Libertad y mundo fragmentado

Benito Prieto "Paz y guerra"
Fuente: http://www.alfayomega.es/

Postmodernidad y “racionalidades múltiples”

A fines de los años ochenta el filósofo italiano Gianni Vattimo analizaba en su libro “La sociedad transparente” el papel determinante de los medios masivos de comunicación en la denominada sociedad postmoderna. Su tesis es que los mass media desempeñaron un rol determinante en el nacimiento de tal sociedad, una sociedad que no es más “transparente” (en el sentido de que fuera más “iluminada”, consciente de sí, más conocedora de “la realidad”) sino más compleja, plural, “contaminada” incluso, caótica y, en la cual, tiene lugar la liberación de las diferencias y la aparición de lo que Vattimo denomina “racionalidades múltiples” que superan la pretensión de una racionalidad unitaria, de una visión única (que hasta aquí había sido además eurocéntrica) de la historia, de la cultura y de las cosas en general.

En su análisis, Vattimo se diferencia de la preocupación que tenía Adorno, quien en lo referente a los medios de comunicación de masas preveía que éstos conducirían a una homologación de la sociedad a través de la propaganda y la imposición de una visión determinada del mundo, generando tierra fértil para la formación de nuevas dictaduras y gobiernos totalitarios. La tesis de Vattimo es que la proliferación de los medios masivos de comunicación, por un lado y como hemos dicho, no ha conducido al ideal ilustrado de una sociedad transparente, ni tampoco a una homogeneización del pensamiento general, a una monopolización de parte de poderes políticos o económicos. Y no porque éstos no lo hayan intentado, sino porque la liberación de las múltiples y variadas Weltanschauungen (cosmovisiones) a las que los mass media han dado lugar, la aparición de múltiples imágenes, interpretaciones y reconstrucciones del mundo que los medios han permitido en los últimos años, favorecen la desaparición de planteos que defiendan algún tipo de “verdad única” y conducen a la pérdida del “sentido de realidad”. Y esto, según Vattimo, no es algo para lamentar, sino muy por el contrario. La pérdida del “sentido de realidad”, el debilitamiento de la concepción de la realidad como algo sólido, unitario, estable, ordenado (propio del pensamiento metafísico) tiene, según el filósofo turinés, un alcance emancipador y liberador.

Se trata de una emancipación que consiste en “un extrañamiento, que es, además y al mismo tiempo, un liberarse por parte de las diferencias, de los elementos locales, de todo lo que podríamos llamar, globalmente, el dialecto.”[1] En la época de los mass media, cada minoría étnica, sexual, religiosa, cultura o estética tiene la posibilidad de tomar la palabra y hacer oír su voz ante la ausencia de una racionalidad central de la historia, ante la desaparición de una versión única de las cosas. Pero esto es apenas el primer paso de lo que Vattimo rescata; lo central del efecto emancipador de la mencionada liberación de las diferencias no reside (sólo) en que cada una de estas minorías pueda sacar a la luz su ser auténtico, verdadero (esto sería todavía demasiado metafísico), sino precisamente en el extrañamiento que viene anexo a esta liberación de lo múltiple.

                            

“Si hablo mi dialecto en un mundo de dialectos seré consciente también de que la mía no es la única «lengua», sino precisamente un dialecto más entre otros. Si profeso mi sistema de valores –religiosos, éticos, políticos, étnicos– en este mundo de culturas plurales, tendré también una aguda conciencia de la historicidad, contingencia y limitación de todos estos sistemas, empezando por el mío.”[2]

En un mundo donde ya no hay versiones únicas, donde reina la pluralidad, la fragmentariedad, la interpretación, donde ya no hay una verdad y abandonamos las pretensiones de alcanzar el conocimiento de la realidad, se abren, según la tesis de Vattimo, las puertas a la emancipación. Creemos ser fieles a su pensamiento si lo resumimos de la siguiente manera: el adiós a la verdad nos hará libres.

Libertad y sujeto fragmentado

                               

A casi treinta años de aquellas reflexiones de Vattimo, lo primero que podemos observar es que esta fragmentación, esta liberación de lo múltiple, ha crecido con el tiempo. Se han multiplicado las versiones, los contenidos, y también las herramientas mediante las cuales accedemos a ellos. Los medios de comunicación han encontrado nuevas vías de “comunicar” y somos muchos los que nos hemos convertido en “comunicadores”. La variedad de dispositivos va en aumento y éstos ya no están necesariamente en manos monopólicas o hegemónicas, sino que todos recibimos y enviamos cosas, todos subimos y bajamos textos, mensajes, versiones, miradas… Cada vez más herramientas –pantallas, pantallitas, pantallotas…– a las cuales dedicamos además cada vez más tiempo. Cada vez más contenidos a nuestra disposición. Cada vez más “racionalidades múltiples”, cada vez más voces, más perspectivas. Cada vez más cosas para ver, para escuchar… Pero por ello también cada vez menos tiempo para dedicarle a cada una de ellas. Cada vez más velocidad, más dispersión, más zapping (de un canal a otro, de un dispositivo a otro). Cada vez menos detenimiento y por ello cada vez menos profundidad. Cada vez más extrañamiento, más fragmentación… ¿Cada vez más libertad?

Milan Rubio "Hombre fragmentado"
Acrílico sobre lienzo, extraído de http://www.artelista.com

El razonamiento anti-dogmático (o pro-relativista) se entiende con facilidad: si abandonamos las pretensiones de encontrar la cosa-en-sí y de arrimarnos al conocimiento de una verdad objetiva, debería dejar de tener sentido el intento de imposición de un pensamiento único que se supusiera verdadero, así como la condena de otros pensamientos que serían, en consecuencia, erróneos. Nos preguntamos, sin embargo, si la alternativa (una fragmentación caleidoscópica y caótica) logra ser una solución real al problema de la manipulación del hombre y si es un camino acertado hacia su liberación. Porque, no lo olvidemos, una cosa es que seamos realmente libres y otra es que creamos serlo y nos sintamos como tales. Incluso más, qué mejor para la anulación de las libertades personales que convencer a las víctimas de que son libres cuando en realidad no es así; de esta manera no sólo se impide el ejercicio de la libertad sino también se evita toda posible rebelión gracias a que las víctimas no saben que lo son.

Preguntémonos, entonces: ¿cuáles son las consecuencias de una “aguda conciencia” de que todo es histórico, contingente, de que no hay nada firme a nivel cognoscitivo, ético, afectivo, político…? Tal vez sea una mayor emancipación. O tal vez, una inestabilidad existencial, una vida a la deriva que surge de ese extrañamiento y de la sensación de que ya no hay de qué agarrarse. ¿Es esto liberador? ¿O, por el contrario, produce inseguridad en un sujeto cada vez más frágil y, por tanto, menos dispuesto a tomar en sus manos el timón de la propia existencia? Tal vez la multiplicación ajerárquica, el “todo vale” (que es, en el fondo, un “todo vale lo mismo” y, paradójicamente, implica un “nada vale”), en lugar de liberar al sujeto, lo arrastra a una situación en la que ya no sabe lo que quiere, puesto que  ya no tiene razones para querer verdaderamente algo, para preferir una opción sobre otras con algún tipo de convicción o real interés. Un sujeto que ya no sabe lo que piensa, puesto que ya no hay razones (ni tiempo) para sentarse a pensar seriamente en algo.[3]

Ahora bien, ¿podemos seguir considerando la fragmentación del sujeto, la ausencia de pensamiento propio, de criterios fundamentales, de convicciones, de valores consistentes, como factores que habrían de favorecer la libertad del hombre de nuestro tiempo? ¿O son elementos que, por debilitarlo, lo convierten en un sujeto inseguro, lleno de dudas, errante y, en consecuencia, más susceptible a la sugestión de intereses ajenos (aunque él, desde su propia inconsistencia, los experimente como propios), más predispuesto a compensar su incertidumbre enlistándose en algún rebaño, más manipulable, más “dócil” a diversos tipos de propagandas (ya no únicas, sino para colmo múltiples y caóticas) y, en definitiva, menos libre?

“Divided we fall” alerta la conocida frase. Apela habitualmente a la cohesión social, a la unión de una pluralidad de individuos. Pero vale también para cada individuo en cuanto tal. Cuanto más esté internamente dividido, fragmentado (y su fragmentariedad interna se relaciona circularmente con su víncluo fragmentado con la realidad), dis-traído (arrastrado hacia diferentes direcciones a la vez), más predispuesto estará para caer en algunas redes que poco interés tienen en su verdadera libertad.

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[1] G. Vattimo, La sociedad transparente, Paidós, Buenos Aires, 1990, p. 84

[2] Ibidem, p. 85

[3] Fromm, al señalar los factores que desalientan y obstaculizan el pensamiento original, enumera la excesiva importancia que se le concede a la información (como acumulación de hecho no acompañada de teoría), el relativismo (considerar toda verdad como algo enteramente subjetivo), la confusión (que fomenta una suerte de elitismo intelectual y bloquea al hombre común el acceso a los problemas báscios de la vida individual y social) y la destrucción de toda imagen estructurada del mundo. Cfr. Fromm E., El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 2004, pp. 237-241. ¿Acaso no coinciden estos factores con lo que vivimos en el mundo postmoderno de la comunicación masificada?

Todo lo que cambia, permanece

Son los ríos: Somos el tiempo. Somos la famosa

parábola de Heráclito el Oscuro. 

Somos el agua, no el diamante duro,

la que se pierde, no la que reposa.

Somos el río y somos aquel griego

que se mira en el río. Su reflejo

cambia en el agua del cambiante espejo,

en el cristal que cambia como el fuego.

Somos el vano río prefijado,

rumbo a su mar. La sombra lo ha cercado.

Todo nos dijo adiós, todo se aleja.

La memoria no acuña su moneda.

Y sin embargo hay algo que se queda

y sin embargo hay algo que se queja.

J. L. Borges[1]

¿Todo cambia?

“Cambia, todo cambia” anuncia la voz del cantor. Y otro se lamenta: “todo concluye al fin, nada puede escapar…” Estas frases y otras similares parecen no merecer mayores objeciones. La realidad del cambio es a punto tal palpable que resultaría de lo más forzado pretender refutarla. Su omnipresencia podría parecer indiscutible. Aún la mirada superficial de la realidad se topa inmediatamente con el hecho incontestable del cambio, ya sea que éste manifieste su rostro más atractivo y entusiasmante (posibilita el crecimiento, el desarrollo, la expansión, el avance…) o el negativo y desconsolador (implica envejecimiento, corrupción, muerte).

En la historia de la filosofía estas ideas nos remiten inmediatamente a uno de los primeros filósofos griegos, el legendario Heráclito de Éfeso, quien suele ser considerado justamente “el filósofo del cambio”. Cierto es que reducir el pensamiento del obscuro Heráclito al “todo fluye” es simplificar demasiado las cosas, a punto tal de hacerlas inexactas. La versión que de este antiguo pensador suele exponerse es, por tanto, muchas veces caricaturesca. Sin embargo, también es verdad que su más conocida expresión apunta al cambio incesante de las cosas, a una realidad en perpetuo devenir. Su celebérrima frase, como es por todos conocido, señala que nadie puede bañarse dos veces en el mismo río. El río es, precisamente, una de las imágenes que bien simboliza el incesante cambio debido al constante fluir de sus aguas. Quien quisiera entrar en el río por segunda vez descubriría que las aguas en las que ahora ingresa no son las mismas que aquellas en las que penetró en la primera ocasión. Las aguas de la primera inmersión se han ido, han partido para siempre. Y no sólo el río no es el mismo que antes era, sino que tampoco el sujeto que en ellas ingresa es el mismo, pues también éste ha sufrido modificaciones entre el primer y segundo chapuzón.

Como decíamos, la frase y la idea que ella propone parecen inobjetables. No obstante, concebir la realidad como puro devenir resulta no poco problemático. Recuerdo haber leído (lo que no recuerdo es dónde) que ya el sofista Protágoras había manifestado una incisiva objeción al planteo: si es verdad que todo cambia permanentemente, si todo es puro devenir, entonces no sólo es cierto que no podríamos entrar dos veces en el mismo río, sino que en realidad no podríamos hacerlo ni una vez. Esto puede sonar extraño y resultar menos evidente, pero acierta en el núcleo de la cuestión. Para que yo pueda decir que entro al río, necesitamos por lo pronto un “yo”  (y un “río”), es decir, necesitamos una cierta identidad. Y para hablar de identidad necesitamos suponer cierta permanencia.

“En toda mutación o movimiento, es preciso que haya algo que después es distinto de cómo era antes; pues esto indica el nombre mismo de mutación” dice Santo Tomás.[2] Es decir, debe haber modificación, pero también debe haber algo que cambie. Si nada permanece, si todo lo que hay es cambio, entonces ya no podemos hablar de identidades y por lo tanto no habría “yo” posible ni “río” alguno. Si todo lo que es cambia completamente de un instante a otro, entonces en rigor ya no podemos decir de nada que “es”, y curiosamente ya no podemos hablar de “cosas que cambian”.

En el puro cambio las identidades se disuelven. El mismo Heráclito lo tenía en claro, quien señalaba: “Descendemos y no descendemos a un mismo río; nosotros mismos somos y no somos.” También parece haberlo notado Borges y quizás por ello entremezcla las identidades en su poema: somos el río, somos aquel griego, somos su parábola, somos el tiempo…

Esta es la paradoja: si todo lo que hay es cambio, entonces no hay algo que cambie. Si todo es puro cambio, entonces nada cambia.

Sólo es posible pensar el cambio como algo que se produce en un sujeto. Yo sólo es posible pensar en sujetos si admitimos la permanencia. No una permanencia total, claro está (lo sentimos, Parménides), pero sí una cierta permanencia “por debajo” del cambio. Una permanencia que el hecho mismo del cambio exige para que éste sea posible.

“El devenir no es meramente dinamismo, sino que es estático y dinámico. No hay que separar estos dos aspectos que en la realidad están unidos. Decíamos que para muchos el dinamismo era no estar sujeto a límites ni determinaciones, lo cual es un grave error. No hay dinamismo sin cierta estabilidad. […] El devenir no es la sucesión de meros cambios sino de algo que cambia. […] Lo que deviene es aquello que perdura, consistente de por sí, interior. El devenir es alteración de lo alterable. Siempre que hay cambio, hay también permanencia”[3]

Cambio, identidad y libertad

La realidad del cambio se ha dado, desde luego, en todas las épocas. Sin embargo, da la sensación de que nuestro tiempo tiene algunas particularidades respecto a la manera en que estos cambios se producen y, por tanto, también en el modo en que esos son experimentados y vividos. Resulta sencillo ver que estamos en una época en la que los cambios se suceden de manera vertiginosa y en la que el ritmo de vida es crecientemente acelerado. El sociólogo Zygmunt Bauman incluso nos invita a observar que en nuestros días el tiempo ya no es experimentado de manera lineal (lo cual supondría una “dirección” – suposición hoy predominantemente ausente) ni tampoco cíclica (como Nietzsche pensaba a través de su teoría del eterno retorno), sino que hoy –dice Bauman– vivimos el tiempo de manera puntillista, es decir como instantes fugaces, inconexos entre sí.

 

“El tiempo puntillista es más prominente por su inconsistencia y su falta de cohesión que por sus elementos cohesivos y de continuidad. (…) El tiempo puntillista está roto, o más bien pulverizado, en una multitud de «instantes eternos» –eventos, incidentes, accidentes, aventuras, episodios– mónadas cerradas sobre sí mismas, bocados diferentes, y cada bocado reducido a un punto que se acerca cada vez más a su ideal geométrico de no dimensionalidad.”[4]

El mismo Bauman denomina a nuestra época como “Modernidad Líquida”, puesto que lo que caracteriza  lo líquido (y al modo de vida conteporáneo) es la inconsistencia, la imposibilidad de mantener la misma forma a lo largo del tiempo. [5]

Por lo ya mencionado, en una atmósfera de este tipo es difícil la estabilidad de las identidades. Por el contrario, en nuestra época líquida, las identidades se disuelven, los rostros se desdibujan, los límites se desvanecen. No hay lugar –mejor dicho, no hay tiempo– para un yo estable que pueda pararse con firmeza sobre sus propios pies. La realidad sobre la que estos pies se apoyan (si es querrían hacerlo) se modifica incesantemente y a una velocidad tal, que pretender mantenerse firme no haría más que favorecer la caída. Todo cambia rápidamente, y parecería que también nosotros debemos cambiar al ritmo de este acelerado compás si es que queremos subsistir. En consecuencia nuestra identidad debe ser flexible, maleable, acomodaticia, incesantemente modificable y modificada, permanentemente creada ex nihilo. “De la nada” porque sólo lo que es nada puede ser infinitamente maleable, sólo que es en sí mismo vacío puede acomodarse a cualquier situación novedosa.

Se trata, podríamos decir, de una especie de sartreanismo crónico; no sólo nos concebimos como existencias carentes de una esencia predeterminada a la que debiésemos ser fieles, como existentes llamados a ser creadores de nosotros mismos, sino que esta autocreación debe realizarse continuamente, de cero, una y otra vez, de manera siempre distinta y novedosa, sin afán alguno de alcanzar un resultado estable. Creamos “identidades” (si es que aún cabe el término) que durarán poco, porque poco es lo que duran las circunstancias para amoldarse a las cuales esas identidades son creadas. Necesitamos yo-s desechables, fácilmente reemplazables (y por suerte las “realidades virtuales” ofrecen para ello un campo interminable de posibilidades cada vez más ocurrentes…).

¿Es esta una situación “liberadora” para el hombre de nuestro tiempo? Creemos que la respuesta es negativa. Sobre ello hemos hablado ya repetidas veces en este mismo espacio. Si bien, a primera vista, la posibilidad de autocrearse y reinventarse continuamente puede parecer algo positivo (por ser “emancipador”), creemos que es no sólo hija del vacío –como señalábamos renglones arriba– sino también generadora del mismo. La incesante reinvención, a la que tan atractivamente nos invitan las diferentes publicidades de nuestra época, genera una creciente vacuidad interior, pues sobre ella se apoyan. Se produce un empequeñecimiento del propio ser individual. Y si la libertad consiste en la posesión-de-sí, parece difícil afirmar que esta autoposesión pueda darse y acrecentarse en un sujeto que está cada vez más ausente de sí mismo. Quizás no sea desacertado, por tanto, volver a interrogar(nos) una vez más si esto de la reinvención es una positiva posibilidad que nos brinda nuestro modo de vida actual, o si es en realidad una necesidad que se nos impone, una exigencia que nos es dictada y ante la cual sucumbimos sumisa y acríticamente, sin hacer auténtico uso de nuestra libertad y debilitando también sus posibilidades a futuro.

LAURA CABRERA - 1984, nº 11 de la serie Buscando la identidad, monotipo
http://lauracabreradiaz.blogspot.com.ar/

Sin permanencia no hay verdadero cambio. Sin estabilidad no hay identidad. Sin identidad ¿cómo seguir hablando de sujetos? Y sin sujetos, ¿cómo seguir hablando de libertad y qué sentido tendría defenderla?

Es lo que hay, dirán algunos. Son los tiempos que nos toca vivir y hay que acostumbrarse a ellos. Pero cabe la pregunta: ¿es eso en realidad “vivir”?

Es lo que hay… insisten. Hay que amoldarse, adaptarse, hay que ser flexible a todos los cambios, hay que deshacerse de toda pretensión de firmeza, de estabilidad, de consistencia… Puede ser. Y sin embargo…

Y sin embargo hay algo que se queda

y sin embargo hay algo que se queja.

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[1] Obra Poética, Bs. As., EMECE, 1995, p.653

[2] Suma Contra Gentiles, II, 17

[3] E. Komar, El tiempo humano, Sabiduría Cristiana, Bs. As., 2003, p. 114 y 117

[4] Z. Bauman, Vida de consumo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011, p. 52

[5] “(L)os fluidos no conservan una forma durante mucho tiempo y están constantemente dispuestos (y proclives) a cambiarla; por consiguiente, para ellos lo que cuenta es el flujo del tiempo más que el esapcio que puedan ocupar: ese espacio que, después de todo, sólo llenan «por un momento».” Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2015, p. 8

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Por una espontaneidad vital

Todos los entes de la naturaleza cambian, como se sabe. Cambian de color, de tamaño, de posición… Pero la particularidad de los entes vivos consiste en que son causa de su propio cambio. Es decir, su cambio es espontáneo (es causado por ellos, brota del ente vivo mismo) e inmanente (tiene como término la perfección del mismo ente). Es evidente que en esos cambios intervienen factores externos, sin embargo no son esos factores los que realizan los cambios, sino que es el ente vivo el que los lleva a cabo haciendo uso de aquellos factores. Así, por ejemplo, no podría una planta realizar la fotosíntesis sin el sol, pero no es el sol el que realiza la fotosíntesis, sino la planta.

Podemos además observar con facilidad que esta espontaneidad que caracteriza al ente vivo admite grados. Esto se debe a que la vida misma se da en grados diversos, y cuanto más ascendemos en la escala biológica, mayor es la espontaneidad que encontramos. Un animal ciertamente realiza más actos vitales que una planta (no sólo se nutre, se desarrolla y se reproduce, como aquellas, sino que además se traslada, conoce el entorno mediante sus sentidos, reacciona emocionalmente ante ese entorno…). En ese sentido podemos decir que el animal, puesto que “es más” que la planta, “hace más” que ella también y su espontaneidad es mayor.

En la naturaleza la espontaneidad encuentra su cúspide en el ser humano, espontaneidad que se traduce en libertad. Se supone que el hombre “es más”, y por ello también “hace más” que el animal, e incluso lo hace de otra manera: decidiendo con su propio libre albedrío qué y cómo hacerlo. La actividad humana, con sus peculiaridades tan elocuentes, es así señal de su especial capacidad de espontaneidad. Y –salvo contadas excepciones– podemos observar que esta espontaneidad ha tenido buena fama, una fama que tal vez incluso ha ido creciendo con el tiempo. En efecto, ¿a quién no le gusta sentirse libre y poder obrar espontáneamente? ¿Quién no prefiere saberse y sentirse dueño de sus propias actividades?

¡Y vaya si realizamos actividades! No paramos de hacer cosas, quizás más que nunca en los tiempos en que nos ha tocado vivir. Somos, podría decirse, hiper-activos. Sin embargo, cabría preguntarse qué tan espontáneas son en verdad todas nuestras hiper-actividades. ¿Brotan nuestras acciones realmente de nuestra interioridad? ¿Somos realmente dueños de lo que hacemos? No cabe duda que somos causas de esas acciones, pero ¿son estas acciones realmente espontáneas?

Hace ya unos años, a mediados de los setenta, Erich Fromm advertía que confundimos la auténtica actividad productiva o espontánea con el mero “estar ocupados”. En el caso de la primera, según el autor, la persona siente que es el sujeto de su actividad, una actividad que es verdadera manifestación de sus poderes, y que además permanece vinculada con el producto de su acción. En cambio, el mero estar ocupados puede consistir en una actividad alienada, una conducta que produce un efecto visible mediante el gasto de energías, pero de la que la persona no es auténticamente su sujeto, sino que está impulsada ya sea por una fuerza externa (como en el caso de la esclavitud) o por una compulsión interna (como en el caso de una persona movida por alguna angustia).

“En la actividad alienada no siento ser el sujeto activo de mi actividad; en cambio, noto el producto de mi actividad, algo que está «allí», algo distinto de mí, que está encima de mí y que se opone a mí. En la actividad alienada realmente no actúo; soy activado por fuerzas internas o externas. Me vuelvo ajeno al resultado de mi actividad.”[1]

¿Hasta qué punto, entonces, las acciones que realizamos a diario son realmente actividades nuestras? ¿Son estas acciones una manifestación de nuestra actividad, o más bien de nuestra pasividad, mediante la cual nos dejamos mover por algo que nos es ajeno? ¿Hasta qué punto somos dueños de lo que hacemos, y hasta qué punto lo que hacemos es en realidad algo que “padecemos” y debido a lo cual somos movidos? ¿Cuántas de nuestras acciones tienen su fuente en el auténtico yo y cuántas son quehaceres enajenados favorecidos por nuestra pasiva inercia?

Actividad y pasividad vital

Si esa actividad alienada, “pasiva”, sobre la que nos alerta Fromm va a contramano de nuestra espontaneidad y de nuestra libertad, podría creerse que habría que bogar por una actividad desligada de toda pasividad, a fin de recuperar el obrar espontáneo. Pero esto implicaría no notar que actividad y pasividad no son términos antagónicos, como suele pensarse apresuradamente. No es verdad que la anulación de toda pasividad (si fuera esto siquiera posible para un ente finito) se traduzca en un crecimiento de su actividad. Ya lo habíamos señalado al comienzo al hablar sobre los seres vivos: su espontaneidad no es absoluta, y por tanto sólo es posible en cuanto está vinculada a algo externo que la hace posible. Retomando el ejemplo, pero enfatizando al revés: es cierto que no es el sol el que hace la fotosíntesis, pero no sería posible para la planta realizarla si la luz del sol no llegara hasta ella y si ella no fuese de alguna manera “penetrada” por él.

La vida se desarrolla y despliega su actividad espontánea en relación con lo otro. Por tanto, todo ente vivo que se desligara de lo distinto de sí estaría condenado por ello al deceso. Aquello o aquel que sufre el encierro y la separación de su entorno está bien lejos de poder crecer en su actividad espontánea. Sólo puede desarrollarse en contacto vinculante con lo otro, y las posibilidades de su espontaneidad están en relación directamente proporcional con sus capacidades para establecer este vínculo.

A medida que avanzamos en los grados de vida encontramos mayor espontaneidad, como hemos dicho, pero no porque haya mayor desvinculación respecto a la realidad, sino que dicho vínculo se manifiesta también creciente, en cantidad y calidad. La mayor capacidad de dar algo de sí y de ser fuente de la propia actividad está en relación directa con la capacidad receptiva que nos vincula con lo otro. No una capacidad receptiva inerte, por cierto, sino vital, transformadora. Se trata de un tipo particular de pasividad que implica una elaboración, una incorporación de lo recibido en el propio ser para alimentarse con ello y transformarlo en algo nuevo desde la propia interioridad.

“Es claro que no existe una actividad que sea creatividad pura. (…) La vida creadora, sin embargo, asume estos elementos no como materiales de construcción, sino como alimento. No los toma como piezas que hayan de ser estratificadas por vía de yuxtaposición externa, sino que las integra en su interioridad, las disuelve en su propio ser y las hace transformarse en algo nuevo. (…) Todo lo verdaderamente vivo necesita, ciertamente, elementos dados, pero no puede asumirlos sin una profunda transformación, tanto en lo corpóreo como en lo espiritual.”[2]

El punto no es si tenemos que ser pasivos o no. Lo somos por nuestra misma constitución ontológica. El desafío que se nos impone es cómo habrá de ser esta pasividad nuestra. Si ha de ser una pasividad vital, mediante la cual podamos nutrirnos y que esto nos posibilite ser transformadores creativos, favoreciendo así una espontaneidad también vital y fecunda, o si ha de ser una pasividad mecánica, inerte, que se deja manipular y mediante la cual nos dejamos cosificar, anulando la auténtica espontaneidad de la que, como seres vivos y en particular como personas humanas, somos capaces.

El peligro que el ser humano representa para sí mismo podría leerse desde esta perspectiva. Por su misma libertad, el hombre puede contrariar esta norma vital a la que está inscripto por su misma naturaleza y pretender desligarse de múltiples maneras de aquello que lo rodea. Puede encerrarse en sí mismo, creerse autosuficiente, desatender la necesidad de una profunda relación con lo otro y con los otros, ensordecer, endurecerse, impermeabilizarse… Y bien puede que esto suceda por creer que con ello habrá de crecer en una actividad más auténticamente libre y espontánea. Sin embargo, la superficialidad de sus vínculos, el autoencierro, su sordera, su indiferencia para con los otros, ese distanciamiento que en última instancia se convierte en confinamiento, lo conducen no a una mayor posesión de sí mismo ni a una plenitud de vida, sino a la anulación de la misma y a la esterilidad. La interioridad debilitada debido a la falta de “nutrientes” externos conlleva el enflaquecimiento de sí mismo y una auto-ausencia que abre las puertas a la enajenación, a la colonización de esta interioridad endeble, inerte y por tanto fácilmente manipulable. El encierro –que a veces parece liberador– termina imposibilitando la espontaneidad fecunda, auténtica y vital.

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[1] E. Fromm, ¿Tener o ser?, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p. 94

[2] R. Guardini, El contraste, BAC, Madrid, 1996, p. 94

¿Obedecer?

Obedecemos. Lo hacemos con mucha frecuencia, de hecho. Quizás hasta nos sorprendería descubrir, si nos sentáramos a pensarlo, cuántas de nuestras acciones a lo largo del día se deben a algún tipo de obediencia. Y a más de uno este descubrimiento, además de sorpresa, le generaría cierto estupor. ¿No éramos acaso personas libres? ¿No nos sentíamos soberanos de nuestras acciones? ¿Cómo compatibilizar esa idea con el hecho de que son tantas las veces que nos comportamos de manera “obediente”?

Quizás uno de los que más ha protestado contra el carácter obediente del hombre de nuestros siglos fue Nietzsche. En una página de “Más allá del bien y del mal” (1885) sugiere que la obediencia ha sido a tal punto cultivada y ensayada entre los hombres que la necesidad de obedecer se terminó convirtiendo en algo innato para el ser humano. Poco importa a la conciencia cuál sea el contenido de esa obediencia, sugiere el filósofo; sin ser demasiado selectivos, llenamos con algún imperativo ese “tú debes” formal que casi ha pasado a ser parte de nuestra naturaleza. Según Nietzsche, esto sucede en desmedro del arte de mandar, provocando escasez de hombres que puedan ejercer dicho arte, o bien haciendo que aún los que mandan, a fin de evitar ellos la “mala conciencia”, se engañen a sí mismos creyéndose obedientes respecto a algo superior (“el pueblo”, “el bien común”, etc.).[1] Contra ellos alza su voz Zaratustra señalándolos de hipócritas: “La mayor hipocresía que vi en ellos es que incluso quienes mandan fingen las virtudes de los que obedecen. «Yo sirvo, tú sirves, nosotros servimos» sermonean esos gobernantes hipócritas. ¡Pobres de aquellos entre los cuales el primer señor no es más que el primer servidor!”[2]

Las observaciones de Nietzsche, a pesar de su casi siglo y medio de edad, no han perdido vigencia. Quizás incluso tengan mayor validez en nuestro tiempo. Son numerosos los ámbitos en los que es posible observar el carácter gregario (“de rebaño”) de buena parte de la sociedad contemporánea, su “dejarse arrastrar” por imperativos externos con una sumisa obediencia – tal vez con la particularidad de que esos mandatos han perfeccionado el arte de la sutileza con el fin de tornarse lo menos perceptibles que se pueda en sus métodos y lo menos visibles en la identificación de sus fuentes. Quienes dan origen a dichos imperativos han captado con el tiempo las ventajas de utilizar la persuasión inconsciente y esconderse en la impersonalidad del anonimato. Los ejemplos pueden buscarse tanto en los asuntos superficiales como en los de mayor peso específico: desde la marca de indumentaria o el tipo de dispositivo electrónico para comunicarse, hasta la tendencia a ser “consumidor”, a la alienación, a la manipulación en lo referente a ideas estéticas, morales, políticas, religiosas… No es dificultoso encontrar sujetos que hacen lo que hacen, que opinan lo que opinan, que eligen lo que eligen porque, en el fondo, están obedeciendo a una fuerza que les es ajena y que les indica (con persuasiva sutileza, como decíamos) qué es lo que deben hacer, pensar o elegir, a punto tal que –en rigor– no son ellos los que eligen, ni los que en verdad piensan, ni los auténticos autores de sus acciones.

Sobre esto se ha escrito ya bastante, se sigue escribiendo y es de esperar que se insista con ello en el futuro. Bienvenida sea la insistencia de aquellos observadores que nos ayudan a mantenernos alertas frente a la siempre presente posibilidad de caer en la tentación de la enajenación, le manipulación y la inautenticidad.

Ahora bien, ¿cómo enfrentar el problema? ¿Cómo ofrecer resistencia ante esa manipulación? ¿Cuál es la actitud alternativa que pudiese rescatar al hombre de esa “obediencia” enajenante?

Una primer idea, en cierto modo pueril (o “adolescente”, si se prefiere), sería dedicarse a des-obedecer. Utilizamos el término en el sentido de hacer lo contrario a lo que supondría la obediencia, es decir, ir en dirección contraria al mandato que se recibe. Sin embargo, de lo que adolece dicha alternativa es de verdadera autonomía; la supuesta independencia del desobediente crónico, de aquel que hace lo contrario a lo que le dicen que haga, es meramente aparente. Su obrar depende igualmente de las indicaciones que recibe, como puede observarse, y está a ellas igualmente subordinado, sólo que para hacer lo contrario. Se trata de una suerte de sumisión negativa o subordinación al revés, es decir, es una oposición subordinada. Este sujeto hace lo que hace porque le dijeron que haga otra cosa, como aquel joven que se empecina en no limpiar su cuarto, no porque no quiera hacerlo, sino porque le ordenaron que lo hiciera.

Más consistente podría parecer la alternativa de la no-obediencia. Aquí la subordinación parece ser vencida, pues ya no se trata de una reacción en dirección diametralmente opuesta al mandato recibido, sino más bien de una no-reacción. El no-obediente no reacciona, es indiferente, simplemente no se deja guiar por nada ni nadie. Sus oídos son sordos a toda indicación que proviniera de otro. Sin embargo, esta indiferencia frente a toda heteronomía posible deja a la voluntad librada a su propio capricho. Ello puede parecer liberador en primera instancia, lo sabemos, pero a la larga deja entrever no pocas dificultades. La voluntad librada a sí misma queda vacía de contenido y carece por ello de todo tipo de motivaciones (su única motivación debería ser ella misma, si pretende ser rigurosamente independiente, pero esto atentaría contra su propia naturaleza). También quedaría privada de referentes: “todo da lo mismo” debería ser su eslogan de cabecera, si en rigor pretende ser autónoma. Y, en definitiva, la falta de valores que movilicen o de pautas que orienten y den alguna referencia parecen estar más cerca del debilitamiento de la voluntad que de su fortalecimiento. La experiencia del “todo da lo mismo” más que conducir al hombre a la liberación parece arrastrarlo a un estado de confusión, de consecuente inseguridad, inmadurez, indecisión, inhibición y ausencia de espontaneidad, características estas que están en las antípodas de la persona verdaderamente libre y que predisponen al sujeto a dejarse manipular desde fuera más fácilmente.

Esta segunda alternativa, la de la no-obediencia existencial, era probablemente la que seducía a Nietzsche con la esperanza puesta en la llegada del Superhombre. Se trataría de aquel más-que-hombre que impone su voluntad como si fuera ley, que decide qué es lo bueno y lo malo, que es la rueda que se pone en movimiento por sí misma, que está más allá del bien y del mal, que manda, que crea sus propios valores, que es “el sentido de la tierra”. Pero da la sensación de que (¿por ahora?) el Superhombre no ha aparecido por estos pagos. Por el contrario, parece haberse propagado y profundizado el espíritu gregario, la automatización de los diversos aspectos de la vida humana, la manipulación y la enajenación. Cabría preguntarse si esa búsqueda del Superhombre no ha conducido a la rebaja de lo humano en lugar de a su superación y si no es esto un posible argumento ilustrativo para repensar la viabilidad de las esperanzas nietzscheanas. Que la obediencia enajenada se haya extendido en nuestro tiempo quizás no se deba al fracaso de la enseñanza de Nietzsche, sino a su éxito…

Si la subordinada rebeldía de la desobediencia crónica y la no liberadora propuesta de la indiferente no-obediencia no logran resolver la cuestión que planteábamos al comienzo, ¿cómo encontrarle entonces una vuelta al asunto? ¿No queda otra que resignarse a obedecer y renunciar a los deseos de libertad y espontaneidad? ¿O hay alguna posibilidad de que la libertad quede salvaguardada en la obediencia?

En una esquina del Gran Buenos Aires sureño, a modo de pintada sobre un paredón, rezaba hasta hace poco la frase “Obediencia no es libertad” (aunque intuyo que hubiese sido más efectivo y más fiel a la idea del autor formularla de la siguiente manera: “Obediencia es no-libertad”). Este es el supuesto que hasta aquí no hemos considerado críticamente: que obediencia y libertad son dos conceptos mutuamente excluyentes.  ¿Lo son en verdad? Hay una tendencia a creer que sí, y eso es fácil de explicar. La libertad significa poder elegir qué querer hacer y, eventualmente, poder hacerlo.[3] Libertad implica ausencia tanto de impedimentos como de imposiciones ajenas a la voluntad propia. La obediencia, en cambio, implicaría hacer caso a una orden que proviene de afuera, es decir, obrar de determinada manera no por propia voluntad sino por sometimiento a otro, a una voluntad ajena. Con lo dicho la incompatibilidad entre ambas parece evidente.

Sin embargo, lo que no solemos considerar es la posibilidad de que la voluntad propia coincida de alguna manera con la voluntad de un otro, logrando así que ésta deje en cierta forma de resultar “ajena” para aquella. En la obediencia el mandato proviene ciertamente de fuera, pero esto todavía no significa que deba resultar para el sujeto algo extraño o violento, puesto que no necesariamente ha de oponerse a su propio querer personal.

No se nos malinterprete. Hay una manera de introyectar lo externo que es enajenante y que, en última instancia, consiste en la sumisión. En ese caso la obediencia aparece por la propia debilidad – la inconsistencia interior da lugar a una colonización de la personalidad y genera la aparición de un pseudo-yo.[4] Esa obediencia, en cierto sentido, también podría denominarse “voluntaria” y consiste en dejarse manipular. Si se la llama “voluntaria” será para señalar simplemente que no se ofrece ante ella resistencia, pero no porque tenga en ella la voluntad del sujeto una participación propiamente activa. Es una señal de absoluta e infecunda pasividad. No nos referíamos a eso aquí.

La alternativa que proponemos no es la de una voluntad “manejada”, por más subliminalmente que lo esté siendo, ni de un yo que sea anulado en su actividad espontánea, sino de una voluntad que es “llamada” a seguir una senda sugerida por un mandato, pero que, en caso de responder obedientemente a ese llamado, lo hace por haber internalizado con convicción auténticamente personal el imperio que originalmente tiene su fuente en otro. Se trata de una interiorización de algo originariamente externo, de lo cual la propia interioridad se nutre sin perder la propia consistencia, sino por el contrario, fortaleciéndose a la vez con esa “nutrición”.[5]

Para eso es necesario que la obediencia no sea ciega, sino lúcida. Que no se deje arrastrar pasivamente en las sombras, sino que acepte caminar activamente por sendas iluminadas. Se trata de una luz que le ha sido indicada, es cierto, pero que el obediente mismo logra percibir de alguna forma y a la que adhiere sin menoscabo de su libertad. La indicación, el “mandato” debe incluir para ello una señalización de esa luz, debe ser un mandato iluminador. Y el sujeto que obedece debe tener atentos los oídos[6] y los ojos, no sólo para captar con claridad lo que se le manda, sino también para tener razones valederas por las cuales abrazar ese mandato sin perder espontaneidad en ello.

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[1] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Ed. Folio, Navarra, 1999,  § 199, p. 128-129

[2] F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Colección Nogal, España, p. 172

[3] Sobre la distinción entre la libertad en el obrar y en el querer véase nuestra entrada: Sueño de libertad

[4] Tomamos la expresión de E. Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 200: “Esta sustitución de seudoactos en el lugar de los pensamientos, sentimientos y voliciones originales, conduce, finalmente, a reemplazar el yo original por un seudoyó. el primero es el yo que origina las actividades mentales. El seudoyó, en cambio, es tan sólo un agente que, en realidad, representa la función que se espera deba cumplir la persona, pero que se comporta como si fuera el verdadero yo.”

[5] Nietzsche también decía que el espíritu se parece al estómago (cfr. Más allá del bien y del mal,§ 230) aunque los supuestos en los que aquí nos apoyamos difieren de los del filósofo alemán.

[6] Etimológicamente “obedecer” proviene del latín ob-audire. 

Democracia y relativismo

El término “democracia” es, como se sabe, de origen griego y está compuesto por los términos démos (pueblo) y crátos (poder). Etimológicamente democracia significa entonces “poder del pueblo” o “gobierno del pueblo”. Según algunos autores, no sólo el término es de origen griego, sino la democracia misma, como forma de gobierno, que se desarrolló en Atenas, aunque es de suponer que formas democráticas de gobierno hayan sido también utilizadas en civilizaciones anteriores y en organizaciones tribales.

Por ampliación, el término “democrático” puede aplicarse a otras organizaciones sociales que no sean el Estado; puede hablarse así de tomar decisiones más “democráticas” en una empresa, en una institución escolar, en una familia, etc., apelando a la posibilidad de que todos participen y puedan emitir su opinión y que las decisiones sean tomadas en conjunto y no por uno solo o por un grupo de minoría selecta.

El punto más destacado y valioso de la forma de gobierno democrática es, efectivamente, que permite la posibilidad de participación de los ciudadanos en las cuestiones de la cosa pública, estimulando una convivencia social entre sujetos iguales, libres, comprometidos y respetuosos entre sí. En consecuencia, no nos resulta hoy llamativo que la mayoría estemos de acuerdo con este tipo de organización de la sociedad y, valga esto para las generaciones más jóvenes, que hasta resulte casi incomprensible que las cosas hayan sido de manera muy distinta hasta no hace mucho tiempo atrás.

Ahora bien, ¿cuál es el fundamento filosófico de la “democracia”? ¿En qué base filosófica se fundamenta, o bien, debería fundamentarse? Al respecto quizás no estemos todos tan de acuerdo y valga la pena reconsiderar la cuestión.

Democracia, como se ha dicho, implica participación, diálogo, debate, pluralismo, respeto por la opinión ajena. A diferencia de un sistema totalitario, en el que hay opresión, censura, intento de imposición de un pensamiento único, en la democracia resalta la posibilidad de que todos tengamos nuestra propia opinión, que seamos libres de pensar y de expresar nuestro pensamiento propio. Parecería entonces que la defensa de supuestas “verdades absolutas” o “valores absolutos” válidos para todos fuese más bien lejana a la atmósfera democrática. Parecería que está más cerca del espíritu democrático el sostener que cada uno tiene sus propias verdades, sus propios valores individuales, sin derecho a considerar que la propia opinión es la única válida y que sean erróneas, y por lo tanto desechables, las demás opiniones. El hombre medio de nuestro tiempo tiende a pensar de esta manera. Desconfía de la idea de “verdades absolutas” como algo objetivo y válido para todos, sospechando que ese tipo de posiciones engendra dogmatismos de tipo totalitario. De ahí que se amigue más fácilmente con la idea de que las “verdades” son subjetivas, creyendo favorecer así la opinión libre de cada cual y la posibilidad de coexistencia de visiones divergentes.

Una tesis de este tipo fue propuesta por el teórico del derecho austríaco Hans Kelsen (1881 - 1973), quien no ha sido el primero ni el último. Recordaremos su postura cuya similitud con la de otros pensadores resulta relativamente clara. Kelsen sostenía que el único fundamento posible de un sistema democrático es el relativismo. El relativismo consiste justamente en considerar que las “verdades” y los “valores” son relativos a cada uno y no absolutos; no hay una verdad para todos o valores objetivos según los cuales todos debiéramos regirnos. Si los hubiera no quedaría lugar para el pluralismo. El relativismo conduciría, consecuentemente, a la tolerancia y ésta conduce a la democracia. “La democracia presupone por su parte al relativismo; esta frase la ha fundado Kelsen de modo impresionante y convincente. La democracia constituye la voluntad de otorgar el poder a toda convicción que haya podido ganar para sí la mayoría, sin poder preguntar cuál es el contenido y el valor de tal convicción. Esta actitud resulta sólo consecuente si se reconoce a todas las convicciones como dotadas del mismo valor, esto es, sobre el fundamento del relativismo.”[1] 

Esta relación esencial entre relativismo y democracia Kelsen la argumenta de varias maneras. En primer lugar sostiene que, desde el punto de vista psicológico, la persona que cree en verdades objetivas y absolutas tiene una mayor tendencia a la imposición de esas verdades a los demás y a la intolerancia. Quien, en cambio, considera que cada uno tiene su propia “verdad”, evidentemente no habría de intentar imponer su propia visión de las cosas a aquellos que tengan una visión diferente de la suya. En consecuencia, una postura relativista según la cual cada uno tiene su verdad o ninguna convicción puede ser tenida como la única o verdadera o mejor sería, a juicio de Kelsen, la única base sobre la cual pueden respetarse las libertades individuales. Esta intuición es reforzada por el autor con argumentaciones históricas: “casi todos los mayores exponentes de la filosofía relativista fueron políticamente partidarios de la democracia, mientras que los seguidores del absolutismo filosófico, los grandes metafísicos, fueron partidarios del absolutismo y contrarios a la democracia.”[2]

La historia toda, y en particular la de los últimos cien años, ha ofrecido no pocos ejemplos de los cuales podría servirse esta argumentación: nazismo, fascismo, comunismo, imperialismo, terrorismo… sistemas totalitarios de derecha, de izquierda, religiosos, no religiosos, antirreligiosos… dictaduras de oriente, de medio oriente, de occidente, del norte y del sur, todos ellos parecen basar su carácter totalitario sobre alguna “verdad absoluta” elevada al rango de dogma, para así poder imponerse bajo el amparo de lo supuestamente “verdadero”. No es, en consecuencia, tan extraño que no sólo entre académicos, sino en el común de la gente la idea misma de “Verdad” no goce de la mejor prensa (al contrario de lo que sucede con las ideas de “libertad” y “democracia”) y genere sospecha y desconfianza. Y esto, sobretodo, por razones morales, a saber, porque la idea de “Verdad objetiva” es considerada opuesta a la libertad y al espíritu democrático.

Creemos, sin embargo, que estas ideas son susceptibles de algunas críticas, en particular por algunas contradicciones que surgen a partir de ellas si se profundiza en el planteo.

En primer lugar: si el relativismo es propuesto, sobre la suposición de que el hombre es incapaz de conocer valores absolutos o – más severamente aún – sobre la supuesta inexistencia de dichos valores, con el fin de defender la igualdad entre los hombres y la libertad de cada uno de ellos, ¿no significa esto considerar – contradictoriamente – a dicha igualdad y libertad como valores absolutos? Un relativismo coherente debería considerar también la igualdad, la libertad, la paz, la tolerancia, el respeto por el otro, etc., como “valores relativos” y, por lo tanto, susceptibles de ser tenidos o no en cuenta en un sistema democrático. Pero, claro está, con ello quedarían anulados los mismos fundamentos de la democracia y con ello se desmorona la democracia misma que se estaba tratando de defender. Una defensa seria de la democracia no puede prescindir completamente de todo valor absoluto so pena de aniquilarse a sí misma. Sólo puede sostenerse sobre una concepción determinada (y no “relativa”) del hombre y de su dignidad, de su naturaleza libre y de su derecho a autodeterminarse y a expresar su libre posición en torno a determinados temas. Pretender afirmar la primacía de la constitución democrática del Estado sobre una filosofía relativista resulta contradictorio (porque es una manera de absolutizar el relativismo) y, de hecho, es contradictorio afirmar cualquier cosa sobre semejante base.

En segundo lugar: el relativismo no sólo es incapaz de ser fundamento de una vida social libre – es incapaz de ser fundamento de lo que fuere – sino que incluso vulnera las posibilidades de una vida auténticamente libre del hombre. En un mundo donde todos los valores fueran relativos, ¿qué razones habría para hacer efectivo uso de la libertad? Ejercer la libertad – elegir, decidir – implica preferir una opción por sobre otras posibles y, para que ello tenga algún sentido, esto supone a su vez considerar que una opción es efectivamente superior a otras. Pero el relativismo anula la posibilidad de esta superioridad, haciendo que todos los valores sean considerados igual de válidos que cualesquiera otros. El relativismo achata, convierte a todas las opiniones en equivalentes y a todas las opciones en válidas por igual. ¿Qué sentido tiene, pues, elegir  cuando todo, en última instancia, da lo mismo? Y si, en una perspectiva relativista, la elección termina careciendo de sentido, ¿se puede seguir sosteniendo que el relativismo favorece la libertad? Parecería que lo que sucede es más bien lo contrario.

En tercer lugar: la libertad no es algo en sí mismo, sino una característica de los actos de un sujeto, que es capaz de poseerse a sí mismo y tener en sus manos el timón de su existencia. Siendo algo que está en el “interior” del sujeto, necesita de una presencia profunda del hombre a sí mismo, en esa intimidad en la que uno justamente se posee y su voluntad se autodetermina (sobre la libertad externa e interna hemos hablado ya en entradas anteriores). Pero el relativismo más bien parece debilitar la vida interior de la persona humana; en un mundo donde todo es relativo, donde todo vale lo mismo puesto que nada vale en sí mismo, la respuesta más natural es la paulatina indiferencia, explícita o encubierta, consciente o inconsciente, del sujeto. El hombre entra en sus profundidades cuando puede entrar en comunión con cosas que calan profundamente en él. Es el encuentro con lo valioso, con lo atractivo, con lo cargado de sentido lo que estimula el recogimiento del sujeto hacia el núcleo de su intimidad. En cambio, un mundo en el que todos los valores son igual de válidos, un mundo sin “absolutos”, difícilmente pueda penetrar hondamente en el sujeto y, en consecuencia, difícilmente pueda ese sujeto vivir en su profunda interioridad, que es justamente donde se juegan las decisiones importantes y donde reside la verdadera libertad. Ante un mundo que poco tiene para ofrecer más que la vacuidad, la existencia del hombre se aliviana y se pierden razones para el recogimiento y la presencia íntima del hombre en sí mismo; por el contrario, la reacción más frecuente ante una vivencia tal del mundo suele ser la de fuga, dispersión, divertissement. Pues bien, si no hay vida interior, personal, de íntimo encuentro del sujeto consigo mismo, no podrá haber tampoco verdadera autoposesión y en consecuencia no habrá auténtica libertad. De ahí que en las “democracias” no esté ausente el peligro de la dominación de los ciudadanos, de la manipulación, de la instrumentalización y cosificación del hombre.[3] La falta de una vida interior sólida implica la ausencia de auténtica espontaneidad y originalidad, que arrastra al hombre al debilitamiento, lo convierte en masificable y mina las posibilidades de una vida libre. Este tipo de “esclavitud”, si se permite, es en cierto sentido más dañina y hasta más perversa que la que se da en algunos sistemas totalitarios, puesto que en éstos últimos la dominación se da de modo mayormente explícito, mientras que en algunas democracias la manipulación se hace de manera encubierta, con sujetos que se consideran libres al seguir lineamientos que les son impuesto sin que sean conscientes de ellos.[4]

En conclusión, parece que la tesis según la cual el relativismo es el mejor, sino el único, fundamento posible de la democracia, merece una revisión sobre cuya importancia no puede exagerarse. Especialmente teniendo en cuenta que se trata de una tesis de no poco éxito entre el hombre medio de nuestro tiempo.

Si valoramos el sistema democrático porque nos permite expresar nuestras propios pensamientos, sería coherente que no le restáramos importancia a la preocupación por lograr que nuestros pensamientos sean verdaderamente propios y que sean verdaderamente pensamientos, es decir no ligeras opiniones arbitrarias, sino sinceras búsquedas de parte de los hombres por comprender el mundo que nos rodea, las necesidades propias y ajenas, en definitiva, sinceras búsquedas por querer conocer las cosas como son en verdad. El relativismo intenta defender el pensamiento libre, pero por su misma base gnoseológica lo que hace es convertir al pensamiento en algo inútil. Si valoramos la democracia porque nos permite ser “libres”, sería coherente que consideremos esa libertad como un valor objetivo, anexo a otros valores igual de objetivos, como la particular dignidad de la persona humana, cuya libertad hemos de defender, desde esta otra postura, por alguna razón.[5] Si valoramos la democracia porque estimula nuestro compromiso en las decisiones que tienen que ver con el todo social, sería coherente que adhiriéramos a determinados valores que, por no ser relativos, fueran capaces de despertar nuestra indiferencia y exigirnos esa comprometida actitud.

Suponer la inexistencia de lo verdadero y de lo (objetivamente) valedero, que es lo que el relativismo filosófico propone, deja sin fundamento la dignidad del hombre y su libertad, y conjuntamente le resta sentido a la elección, vulnera el llamado al respeto y al compromiso social por parte del sujeto y entorpece el ejercicio de la decisión auténticamente libre.

Por contraposición al planteo kelseniano, podríamos preguntarnos entonces si la democracia no habría de fundamentarse sobre la base de que consideremos valiosa la verdad y verdaderos los valores.

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[1] Gustav Radbruch, El relativismo en la filosofía del derecho, en El hombre en el derecho, Depalma, Bs. As. pp.100-101 citado por Agustín Squella en “Idea de la Democracia en Kelsen” Estudios Públicos  Nº 13, 1984.

[2] H. Kelsen, Los fundamentos de la democracia, citado por Anna Pintore en su artículo “Democracia sin derechos”.

[3] El pscicólogo social Erich Fromm sostiene que la diferencia entre los sistemas totalitarios y las democracias no reside en que los sentimientos o pensamientos propios se vean impedidos solamente en los primeros. En ambos hay un alto grado de lo que él denomina “conformidad” (uno de los mecanismo de evasión del estado de separación que él denomina separatidad; la conformidad es una “unión con el grupo en la que el ser individual desaparece gran medida y cuya finalidad es la pertenencia al rebaño”). La diferencia consiste en que “los sistemas dictatoriales utilizan amenazas y el terror para inducir esta conformidad; los países democráticos, la sugestión y la propaganda.” (El arte de amar, Paidós, Buenos Aires, 1998, p.23) Aclara que en las democracias la no conformidad es posible y no está totalmente ausente mientras que en los sistemas totalitarios son sólo unos pocos héroes los que se niegan a obedecer, sin embargo, afirma que “la gente quiere someterse en un grado mucho más alto de lo que está obligada a hacerlo, por lo menos en las democracias occidentales” (ibídem, p. 24). En cuanto a los métodos de la propaganda moderna, tanto en la esfera económica como en la política, sostiene Fromm que “estos métodos de embotamiento de la capacidad de pensamiento crítico son más peligrosos para nuestra democracia que muchos ataques abiertos, y más inmorales – si tenemos en cuenta la integridad humana – que la literatura indecente cuya publicación castigamos.” (El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires, 2004, p.135)

[4] Los análisis del mismo Fromm dan muestra suficiente de hasta qué punto es esto posible. El autor sostiene que “podemos tener pensamientos, sentimientos, deseos y hasta sensaciones que, si bien los experimentamos subjetivamente como nuestros, nos han sido impuestos desde afuera, nos son fundamentalmente extraños y no corresponden a lo que en verdad pensamos, deseamos o sentimos” (El miedo a la libertad, p. 186). Incluso sostiene que “casi podría afirmarse que una decisión «original» es, comparativamente, un fenómeno raro en una sociedad cuya existencia se supone basada en la decisión autónoma individual” (ibídem, p.196). Para ver la propia crítica del relativismo y sus desfavorables consecuencias para la democracia que realiza el autor cfr. ibídem pp. 238 y ss.

[5] Así se expresa J. Maritain, en polémica con Kelsen: “No hay tolerancia real y auténtica sino cuando un hombre está firme y absolutamente convencido de una verdad, o de lo que el sostiene como una verdad, y cuando, al mismo tiempo, reconoce a quienes niegan esa verdad el derecho a existir y a contradecirle, no porque éstos sean libres en relación con la verdad, sino porque buscan a su modo la verdad y porque él respeta en ellos la naturaleza humana y la dignidad humana.” Il filosofo nella societá, Brescia, 1976, p. 67, citado por  Anna Pintore, op. cit., p. 124.