La pesadez de la liviandad

La vida light y la vida pesada

A fines del siglo pasado (nos referimos al siglo XX, por si todavía hay algún despistado) apareció en las estanterías de las librerías y con mucho éxito el libro del psiquiatra español Enrique Rojas titulado “El hombre light”. Algún día cabría detenerse en el éxito de obras de este tipo, puesto que se trata de uno de los muchos libros en los que se analiza, por decirlo en breve, “lo mal que estamos”. No digo que el éxito sea llamativo porque los diagnósticos sean desacertados. Quien esto escribe adhiere de hecho a buena parte del análisis que Rojas realiza en el libro mencionado. Lo que resulta llamativo, y da qué pensar, es que resulte exitosa una literatura cuyo contenido es tan crítico respecto al estilo de vida contemporáneo; como si hubiera un cierto gusto en reconocer que las cosas no andan tan bien – tal vez porque estos autores logran poner bajo la lupa y luego en palabras sensaciones generalizadas del hombre de a pie. Podría ser esto una muestra de que solemos tener una mirada en cierta medida negativa sobre el modo en que estamos llevando a cabo nuestras existencias. Por otro lado, y no es menos curioso, a la vez que apelamos a este tipo de lecturas, no parece que terminemos de encontrarle la vuelta al asunto. Los diagnósticos como el de Rojas, lejos de haber perdido vigencia con los años, resultan tan o quizás incluso más válidos y acertados que cuando fueron escritos. “El hombre light”, por ejemplo, es de 1992. Está pronto a cumplirse ya un cuarto de siglo desde su aparición. Y aún hoy –al menos es lo que observo en mis experiencias con los estudiantes– cuando alguien conoce sus páginas, lo más común es que la mayoría tienda a coincidir con las observaciones que allí se exponen y con el carácter preocupante de las mismas.

¿Y cuáles son estas observaciones? Las que se resumen en el título del libro: los hombres y mujeres de finales del siglo XX somos “hombres light”, envueltos en la tetralogía hedonismo-consumismo-permisividad-relativismo, y así como los productos light, carecemos de sustancia. Al analizar el perfil psicológico del hombre promedio de nuestra época, señala el autor:

                                           

“Se trata de un hombre relativamente bien informado, pero con escasa educación humana, muy entregado al pragmatismo, por una parte, y a bastantes tópicos, por otra. Todo le interesa, pero a nivel superficial; no es capaz de hacer la síntesis de aquello que percibe, y, en consecuencia, se ha ido convirtiendo en un sujeto trivial, ligero, frívolo, que lo acepta todo, pero que carece de unos criterios sólidos en su conducta. Todo se torna en él etéreo, leve, volátil, banal, permisivo. Ha visto tantos cambios, tan rápidos y en un tiempo tan corto, que empieza a no saber a qué atenerse o, lo que es lo mismo, hace suyas las afirmaciones como «Todo vale», «Qué más da» o «Las cosas han cambiado». Y así, nos encontramos con un buen profesional en su tema, que conoce bien la tarea que tiene entre manos, pero que fuera de ese contexto va a la deriva, sin ideas claras, atrapado – como está – en un mundo lleno de información, que le distrae, pero que poco a poco le convierte en un hombre superficial, indiferente, permisivo, en el que anida un gran vacío moral.”[1]

Rojas sostiene que vivimos en la era de plástico, donde todo está hecho para usar y tirar; se debilitan los vínculos, decrece el compromiso y aumenta la indiferencia, se genera una desorientación ante los grandes interrogantes de la existencia y surge un nuevo tipo de inmadurez. Se trata de “un ser humano rebajado a la categoría de objeto, repleto de consumo y bienestar, cuyo fin es despertar admiración o envidia” pero que tarde o temprano se irá quedando “huérfano de humanidad”.[2]

Posiblemente sean muchos los lectores que coincidan con ese análisis. Por otra parte, sin embargo, intuyo que no serían pocos los que estarían también de acuerdo si señaláramos que cierta parte de nuestras existencias tardo-modernas están también signadas por una sensación de pesadez. En el uso metafórico utilizamos el adjetivo “pesado” para referirnos a aquellas realidades o experiencias que resultan molestas, fatigosas, agobiantes, cansadoras. Lo “pesado” es lo difícil de sobrellevar. Y así nos podemos quejar por lo “pesada” que es una tarea, una persona, una película o una obra literaria, una conversación, una clase… Utilizamos esta expresión para referirnos a aquellas cosas y vivencias que resultan una carga para nosotros, debido a lo cual muchas veces preferiríamos desprendernos de ellas.

Lo paradójico –aunque en el fondo no tanto– es que parece haber una íntima relación entre estos dos aspectos, la liviandad  (la vida “light”) y la pesadez. Lo que explica esta vinculación que aquí intentamos señalar es la superficialidad, pues se trata de un elemento común a ambos.

En la vida “light” predomina, como leíamos, una relación superficial con lo otro (con las personas, con las cosas, con las tareas, con las ideas, con los valores, con la belleza…). Una superficialidad que es señal de la falta de encuentro íntimo con lo real y que produce un vacío que en general intenta luego ser superado de diversas maneras (la multiplicación de la cantidad de experiencias pretende suplantar la falta de calidad de las mismas, la velocidad y la hiperactividad aumentan ante la ausencia de algo que invite al detenimiento y la quietud, las tendencias e intereses se dispersan, el sujeto se fragmenta, el ruido pretende suplantar la insoportable vacuidad del silencio). Buscamos caminos que posibiliten una fuga ante el vacío que generan las relaciones puramente epidérmicas que, en cuanto tales, no logran “llenarnos”, no nos alimentan, no llegan a producir una experiencia profunda de sentido.

Esta superficialidad es también un elemento propio de la pesadez. La vida, o al menos algunos momentos de ella, se torna “pesada” cuando es aburrida. Y lo que genera el aburrimiento (aborrecimiento) es justamente la sensación de vacío que viene ligada al modo superficial de habérnoslas con las cosas. Ese mismo vacío resulta agobiante, fastidiante, molesto, y genera un tipo particular de cansancio. No nos referimos al cansancio por el gasto de energía que se da al intentar superarlo, sino al agobio que la misma experiencia de vacío genera en el sujeto, y esto porque precisamente no invita a poner en juego nuestras energías. Lo más “cansador” no es el gasto de energías, sino el no poder hacer uso de ellas porque la relación con la realidad es tal que no nos moviliza a hacerlo. Así, por ejemplo, una hora de clase puede ser muy “pesada” no por el verdadero peso de su contenido, sino porque lo que falta es justamente contenido, porque es una clase demasiado “light”. Lo que hace “pesada” una conversación es que justamente no haya en ella nada que saborear ni nada que nos nutra. Una tarea se hace “pesada” cuando no vislumbramos ni su por qué ni su para qué y por tanto nos resulta carente de sentido alguno.

Dos tipos de cansancio

Cuando hay vínculo, cuando hay encuentro profundo (y, por tanto, también compromiso), sin duda hacemos uso de nuestras fuerzas y las dedicamos a aquello con lo que estamos comprometidamente vinculados. Esto implica, claro está, que habrá cansancio. Pero esa fuerza empleada se convierte, en virtud de ese mismo vínculo, en una suerte de energía renovable. Las fuerzas se renuevan e incluso multiplican gracias a ese encuentro (y en la misma proporción en la que en ese encuentro haya profundidad). Porque nuestras energías no son puramente espontáneas, autogenerantes, sino que brotan por la motivación que un “algo” con el que entramos en relación genera en nosotros. Es en el encuentro con ello donde somos “movidos”.[3]

Así, por ejemplo, una persona que se compromete seriamente con su trabajo –no por un sentido vacío del deber, sino porque ha encontrado un sentido profundo en su tarea– seguramente dedicará mucho esfuerzo y gastará energías en ello, pero en virtud de ese sentido descubierto su fuerza no deja de alimentarse con su misma labor. Un maestro verdaderamente interesado en lo que enseña y en sus alumnos, potenciador de ese mismo interés en sus estudiantes, seguramente terminará cansado al final de la jornada, y lo mismo vale para los alumnos; pero se tratará de un cansancio que se abre a la espera de retomar el recorrido del aprendizaje la próxima vez. Un artista inspirado pasará trasnochadas horas dedicándose a su producción creativa, pero con el regocijo de saber que esa actividad le renueva el entusiasmo e incluso profundiza su inspiración. Es una suerte de cansancio reparador, como hemos dicho ya en alguna oportunidad.[4]

Cuando, en cambio, las cosas son experimentadas con demasiada liviandad, cuando las relaciones no superan lo epidérmico y no logra darse el verdadero vínculo, lo que queda es el tedio, el aburrimiento, la pesadez, que al no poner en juego nuestras energías, las termina aniquilando. Se trata de una especie particular de agotamiento, de una suerte de cansancio por inanición, por falta de nutrientes, nutrientes que no pueden llegar a nosotros si nuestro vínculo con las cosas queda a nivel de lo meramente superficial. Es el tipo de “cansancio” consanguíneo de la apatía. Se manifiesta en el desgano, la falta de vitalidad, la ausencia de ímpetu. Pero recordemos que la apatía no se da por exceso de “padecimiento” en nuestro vérnoslas con lo otro, sino más bien por ausencia de él, como señala la etimología del término (del griego a-pathos, no-padecimiento).

Curiosamente entonces, cuando por temor al cansancio optamos por la ausencia de vínculos, cuando para evitar el desgaste escogemos la falta de compromiso, cuando con la ilusión de hallarnos más a resguardo caemos en la liviandad, lo que hacemos es condenar nuestras energías a la agonía y nuestra vida al peligro de una desgastante pesadez.

Una vida “light” resulta, a la larga, algo muy “pesado”, desgastante, difícil de sobrellevar. Y es de esperar que intentemos evitar esa pesadez. La cuestión estriba en tomar nota de que esa pesadez se debe precisamente a la liviandad y de que es esto último lo que convendría remediar si pretendemos vislumbrar una salida exitosa. De lo contrario, con el fin de paliar los efectos sin tener en cuenta sus causas, podemos caer en “remedios” que no sean tales y buscar caminos de fuga en actividades que aumenten el carácter superficial de nuestra relación con las cosas. De esa manera, la liviandad irá en aumento, y en consecuencia también la pesadez, que es lo que pretendíamos superar.

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[1] Enrique Rojas, El hombre light, Buenos Aires, Planeta, 1992, pp. 13-14

[2] Ibidem, p. 17

[3] La filosofía clásica tenía esto muy en claro: “la voluntad necesita arrancar del impulso de algo exterior que la mueva para su primer movimiento” dice Sto. Tomás de Aquino en Suma Teológica I-IIae, 9, 4.

[4] Cfr. nuestra entrada en este mismo espacio sobre “entrega y cansancio”: http://ablfilo.blogspot.com.ar/2014/11/sobre-la-entrega-parte-iv.html

No somos nada...

Es sabido que hay ocasiones que se prestan especialmente para el surgimiento de ideas y frases existenciales. Por ejemplo, los velorios. Es verdad también que muchas veces se recurre a lugares comunes sobre cuya profundidad valdría sospechar, puesto que se enuncian como al pasar o por simple necesidad de llenar el vacío que resuena en un silencio quizás incómodo e inquietante. En esos casos se dicen las cosas por decirlas y tal vez habría que aprender a amigarse con el silencio en momentos en los que en verdad no hay mucho para decir. Otras veces, empero, las ideas y las frases surgen con sinceridad existencial y brotan de un corazón honestamente conmovido, aun cuando se trate de expresiones comunes.

“No somos nada” pertenece a ese listado de frases velatorias, y en no pocas ocasiones es dicha por decir, pero en otras brota con sincera profundidad. Una profundidad existencial que surge ante la evidencia incontestable de la muerte, ante esa realidad póstuma que habitualmente atemoriza y sobre la cual sin embargo tenemos una certeza que no se compara con ninguna otra. Omnia incerta, sola mors certa, decía San Agustín; todo es incierto, sólo la muerte es algo seguro. Y Schopenhauer a su vez observaba que nada tememos tanto como ver llegar el término de una existencia (vista por él con poco entusiasmo, por cierto) y, sin embargo, es de lo único de lo que podemos estar seguros.

“No somos nada” nace primeramente como comprobación amarga de nuestra finitud temporal. Nacemos, vivimos, crecemos, pero tarde o temprano (y casi siempre lo intuimos más como temprano que como tarde) la cosa llega a su fin y quedamos en nada. El que estaba hasta hace recién entre nosotros se ha vuelto ausencia, no-ser. Y tomamos nota de que lo mismo habrá de sucedernos a nosotros.

Esta evidencia de la finitud temporal (al menos en lo que esta vida terrena respecta) además invita a pensar sobre la finitud ontológica, que es condición de la anterior. No sólo algún día dejaremos de ser (insisto, al menos en el sentido en que lo conocemos aquí), sino que el punto es que nunca somos plenamente. No somos el Ser, por decirlo en abstracto. Si lo fuéramos, si nuestra esencia se identificara simplemente con “ser”, entonces seríamos plenamente y, como consecuencia, no dejaríamos de ser jamás. Nuestra naturaleza consistiría en ser, precisamente. Pero no es el caso. El hecho de que podamos dejar-de-ser parece mostrar que hay algo de no-ser inscripto ya en nuestra naturaleza, que hay algo de “nada” en nuestra misma constitución ontológica. Como si hubiera un no-ser que forma parte esencial de nuestro modo de ser, paradójicamente. Como si estuviéramos hechos de nada en última instancia, y la muerte no fuese más que la explicitación definitiva de ese núcleo existencial que sería una suerte de no-existencia.

Si hacia la nada vamos, es porque la nada parece estar de alguna manera siempre latentemente presente en nosotros. Si hacia la nada vamos, parece comprensible la idea de que, en primera instancia, de la nada venimos. O si se prefiere al revés, si de la nada venimos, ¿a dónde habríamos de ir en definitiva si no hacia la nada? Y si es así, que otra cosa decir sobre nuestro modo de ser que no sea lo que expresa la amarga frase: no somos nada… 

Si en el fondo, entonces, somos primariamente nada, esta nihilidad se revela no como oposición secundaria al ser, sino que parece que el ser fuera más bien una oposición a la nada originaria. La vida y todas sus actividades se manifestarían bajo esta luz (un tanto oscura, tal vez) como intentos de sublevarse y sobreponerse a una nada primaria. Una nada abismal, ante la cual nuestra respuesta existencial, intrínseca a la estructura ontológica de la existencia misma, es la angustia. Y después vemos… vemos si es la evitación de esa angustia la que nos empuja a hacer lo que hacemos, con el afán de huir de esa nada y sumergirnos en la superficialidad de lo anónimo, en la existencia inauténtica, como señala Heidegger. O si asumimos esa angustia y hacemos lo que hacemos para enfrentarnos a ese vacío estructural. Decía García Morente: “justamente para salvarse del abismo de la nada, para afirmarse como ser, para seguir siendo, para existir como ente, es por lo que el hombre hace todas esas cosas de pensar el ser de las cosas, de discurrir la ciencia, la alimentación, el vestido, la civilización, todo eso.”[1]

Sin embargo, a pesar de la posible profundidad de estas ideas, hay algo que no convence. Que seamos simplemente “nada” choca contra la experiencia más evidente (y no por eso menos profunda). Aquí estamos, somos. Estamos siendo y siendo algo. Ese elemento de nihilidad, al que hacíamos recién referencia, resultaría incluso incomprensible sin un apoyo en la entidad. Lo que haya en nosotros de nada sólo es posible porque, de hecho, somos.

Claro está que no podemos atribuirnos el Ser sin más, ya se ha dicho. Para hacerlo habría que ser Dios y –sean cuales fueren nuestras convicciones– podemos estar seguros de dos cosas: de que no somos Dios y de que cada vez que hemos pretendido serlo el resultado no fue otra cosa que alguna macana. No somos “el Ser”. Lo evidencia nuestra existencia signada por la fragilidad, continuamente expuesta a la posibilidad de ya no ser, permanentemente enfrentada a la certeza de una involuntaria derrota. Nos sabemos murientes, obligados a esa inconsistencia que se traduce en devenir (que como señalaban ya Heráclito y Platón, y a su manera también Hegel, es una mezcla de ser y no-ser). Incluso más, tomamos conciencia ya no sólo de la posibilidad de no-ser, sino también del misterioso ¿capricho? de ser cuando tranquilamente podríamos no haber sido.

Y sin embargo… somos. Somos, sin ser el Ser. Y esto nos abre a la visualización de la gratuidad de la existencia. La nuestra propia y la de todo lo que nos rodea. La cuestión estriba tal vez en cómo pensamos esa gratuidad y cómo la experimentamos. En definitiva, como vivenciamos y vivimos nuestra finitud.

Podemos experimentar esa gratuidad como sinsentido, como absurdo, como carencia de fundamento. Somos cuando podríamos no haber sido y, por lo tanto, somos porque sí, azarosamente, por casualidad. Si tal es el caso, la angustia se revela como elemento constitutivo de una existencia “arrojada” que toma nota del carácter caprichoso de nuestro estar en el mundo. Enfrentarla, asumirla, hacerse cargo de su esencialidad sería señal de la profundidad última con la cual habríamos de sobrellevar nuestra finitud. Sería, como sostiene Heidegger, la manera de tener una existencia auténtica. Y puede que esta experiencia resulte liberadora y esclarezca nuestras perspectivas y proyecciones, o puede también que redunde en la náusea sartreana que se sigue de la concientización de que todo está “de más”.

Pero también podemos experimentar la gratuidad como donación recibida, como don, injustificable en última instancia, no por falta de fundamento, sino por el carácter libre de ese fundamento; como gratia. Si soy sin ser el Ser, es porque debe haber un Ser en cuya voluntad se halla el sostén de que yo sea. Si tal es el caso, el grado de profundidad última ya no se halla en la angustia, sino en la captación y aceptación de sí mismo como don recibido. Como sostiene Guardini, desde esta perspectiva, es cuestión de experimentar que “yo soy para mí lo absolutamente dado”.[2] O como analiza Edith Stein:

“Mi ser, tal como yo lo encuentro y tal como yo me encuentro en él, es un ser vano; yo no existo por mí mismo y por mí mismo nada soy; me encuentro a cada instante ante la nada y se me debe hacer el don del ser momento tras momento. Y sin embargo, este ser vano es un ser y por eso yo toco a cada instante la plenitud del ser.” [3] 

Somos y no somos, decía Heráclito. Misterio del devenir, misterio de la finitud. Somos, pero tenemos un modo de ser que consiste en “tener ser” sin serlo. Justamente, por nuestro modo-de-ser tenemos un ser hasta-acá, que no encuentra en sí mismo justificación ni fundamento. Encarar este hecho es empezar el camino de amigarse con la propia finitud. Tal vez para concluir que nada tiene fundamento ni justificación. Tal vez para aceptarse como don y, partiendo de la fragilidad y vacuidad del propio ser, experimentarse como misteriosamente partícipe en el ser:

“al hecho innegable de que mi ser es fugaz y se prolonga de un momento a otro y se encuentra expuesto a la posibilidad del no ser, le corresponde otro hecho también innegable y es éste: yo, a pesar de esta fugacidad, soy y soy conservado en el ser de un instante al otro; en fin, en mi ser fugitivo, yo abrazo un ser duradero. […] En mi ser yo me encuentro entonces con otro ser que no es el mío, sino que es el sostén y el fundamento de mi ser que no posee en sí mismo ni sostén ni fundamento.”[4]

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[1] Manuel García Morente, Lecciones Preliminares de Filosofía, Losada, Buenos Aires, 1938, p. 400

[2] Romano Guardini, La aceptación de sí mismo, Lumen, Buenos Aires, 1994, p.13

[3] Edith Stein, Ser finito y Ser eterno, Méjico, FCE, 1996, p. 72

[4] Ibidem, p. 75

Yo soy yo contigo

Los unos y los otros

Acá estoy yo. Ocupando una parcela del universo. De modo sumamente minúsculo tal vez, pero también de modo único. Acá estoy yo infranqueablemente. En todo el cosmos no hay nada ni nadie que ocupe el lugar que yo estoy ocupando en este momento. Y no se trata solamente de un hecho físico, sino que ocupo un lugar metafísico – con perdón del oxímoron – que nadie más puede ocupar. Acá estoy. Soy, y nadie puede ser acá donde soy yo, porque nadie es yo.

Una sensación de soberanía ontológica hace ebullición en nosotros ante semejante redescubrimiento. Plantamos nuestra bandera dentro de este fragmento de lo existente que es propiedad privada de cada cual. Pero al notar que nada ni nadie puede depositar los pies de su existencia en el distrito en el que se hallan los nuestros, descubrimos también que no podemos salirnos de ese aquí. Yo estoy acá. Soy esto y soy hasta acá. La sensación de soberanía se entremezcla entonces con cierta asfixia. Soberano y prisionero. Murallas de protección y separación. No puedo salirme de mí… ¿o acaso sí? No puedo liberarme de mí. ¿Habría que intentarlo? ¿Para qué, si no es siquiera posible? (y, sin embargo, tantas veces lo he hecho…) ¿Para qué querría salirme de esto que soy? ¿Para convertirme en qué? ¿En quién? ¿Qué sería de mí si mi yo estuviese fuera de sí? Nada, probablemente. La aniquilación, en su estricto sentido, parece ser el único resultado posible, la condena para un yo que decide no ser él.

O tal vez estemos reflexionando mal… Tal vez no hay por qué asfixiarse. Tal vez la vida nos está dando la posibilidad de abrir nuestras puertas y ventanas (que las tenemos, aunque lo olvidemos con frecuencia, ¿no es cierto, Leibniz?). Abrirlas para salir de nosotros sin alejarnos de nosotros, sin dejar de ser cada cual su yo. Para salir de mí - conmigo. Es más ¡tal vez la vida misma consista en ello!

Pero… ¿hacia dónde he de ir? ¿hacia qué? ¿hacia quién?...

Persona y apertura

Una definición clásica de “persona” nos ha sido legada, junto con otras célebres definiciones[1], por el filósofo Boecio (480-524). En su obra De Duabus Naturis señala que la persona es la substancia individual de naturaleza racional. De esta manera el pensador identifica a la persona como aquel ente que, por su capacidad intelectual, se distingue del resto de las substancias individuales. La segunda parte de la definición (…de naturaleza racional) es posiblemente la parte más destinada al debate y a la polémica. Es también, a primera vista, la parte más importante, puesto que señala la diferencia específica que, justamente, especifica a la persona en cuanto tal. Sin embargo, nos detendremos aquí en la primer parte de la definición. ¿Qué nos dice esto de que la persona es una substancia individual?

Con ello Boecio señala, que la persona es un ente concreto que posee su propia existencia, que tiene el ser en sí mismo (sin que esto signifique que lo tiene de sí mismo), que no es –en sentido aristotélico– un mero accidente que tuviese su ser en otro como su sujeto (si bien puede tener su ser de otro). Es decir que la persona tiene cierta independencia ontológica, que es un ente de alguna manera cerrado, con consistencia propia. No es simplemente parte de un ente mayor, cuya importancia se redujera justamente al hecho de ser un elemento constitutivo de otro, sino que se trata de algo que no entra en confusión con una totalidad, puesto que ella misma es en sí una suerte de totalidad. De ahí que cada persona tenga importancia como individuo y no es un mero momento del desarrollo de un Todo que lo supere.

Ahora bien, aunque la concientización de la substancialidad de la persona conduce al respeto de la misma como algo individual y hasta cierto punto independiente, sería un error si concibiéramos a la persona como algo totalmente “cerrado”. Mi ser, como substancia, se distingue del ser de mis vecinos, eso es cierto. Yo soy algo y tú eres algo distinto de mí, y él es a su vez otra cosa distinta, y cada uno de nosotros es más que un mero elemento de una unidad englobadora; cada uno de nosotros es una unidad en sí mismo. Sin embargo, esta consistencia ontológica exige, para su propio crecimiento y realización, del contacto con otras substancias. Si las personas, por reconocernos como individuos y como una totalidad cada uno en sí mismo, cayéramos en la tentación del auto-encierro, esto sería esencialmente perjudicial para nuestra individualidad. Vale decir, la apertura hacia el otro (sea este otro la naturaleza, el prójimo, el Creador) no amenaza nuestra consistencia como personas, sino que, al contrario, es algo imprescindible en vistas a esa consistencia. En este sentido es que podemos decir que no es la persona algo “cerrado”.

La apertura hacia el otro es una exigencia de nuestra naturaleza. Es por ello que el egoísta no sólo perjudica a los demás, de quienes se ha olvidado, sino que con su actitud se perjudica también a sí mismo. Es de vital importancia que, al captar nuestra propia substancialidad y consistencia, no olvidemos tener presenta a la par nuestra naturaleza social, nuestra vocación a la apertura hacia los demás, que nos distingue como seres humanos.

Cuando esta naturaleza social es olvidada y no respetada –lo cual sucede en las sociedades de tendencia individualista– surge en el hombre, consciente o inconscientemente, la angustia de la soledad y la sensación de aislamiento. Esta se manifiesta tarde o temprano, puesto que, como hemos dicho, el auto-encierro no le es connatural al hombre (y la naturaleza siempre se encarga de manifestar la fuerza de sus normas). Es entonces cuando el hombre busca la salida de esta angustia en actitudes de sociabilidad inauténtica. Nuestro yo, habiéndose tornado débil por no haberse alimentado con un contacto auténtico con el otro, se desliza en la fusión en la masa para perder de vista esa sensación de aislamiento y la insatisfacción que ella le provoca. “La persona que se despoja de su yo individual y se transforma en un autómata, idéntico a los millones de otros autómatas que lo circundan, ya no tiene por qué sentirse solo y angustiado. Sin embargo, el precio que paga por ello es muy alto: nada menos que la pérdida de su personalidad.”[2]

Este tipo de actitudes pueden en principio parecer muy “sociales”, pero en realidad no lo son, puesto que la verdadera vida social surge a partir de personas fuertes y consistentes en sí mismas, y sólo ellas son capaces de actos correspondientes a tal tipo de vida.

No es posible pretender una vida social fortalecida, si no están fortalecidos los miembros que conforman un grupo social. Así mismo, tampoco es posible lograr una vida personal fortalecida sin una vida social auténtica. La sociedad –el grupo social, del tipo que fuese– y el individuo no son realidades contrarias que chocan entre sí (como señalan perspectivas como la de Hobbes y otros muchos herederos de su planteo), sino realidades íntimamente relacionadas y mutuamente necesarias y complementarias. No hay la primera sin la segunda, ni la segunda sin la primera.

Yo contigo

Si por miedo yo no soy capaz de entregarme a ti, entonces no seré más yo. Sólo una auténtica relación contigo, posibilitará y facilitará que yo sea cada día yo de modo más pleno. Y si yo soy en verdad yo, y tú eres en verdad tú, podré tener una auténtica relación contigo. En cambio, si ambos renunciamos a nuestra individualidad y nos enmascaramos en yo-s inauténticos, yo ya no seré yo, ni tú serás tú, y lo que haya entre nosotros no será jamás una auténtica relación, sino apenas un infructuoso intento de fuga hacia la transitoria inconsciencia de nuestras sendas alienaciones.

Ir hacia el otro, saliendo conmigo de mí. ¿Y el otro? Me dejará entrar, a mí, para estar yo en él… y así también él entrará en mí, sin dejar de ser él. Y mi yo, fuera de sí, estará más en sí que vez alguna, fortalecido por el otro en mí. Y el otro será él, estando yo en él sin dejar de ser yo, sino siendo más yo que nunca.

Y yo seré con el otro.

Yo seré yo contigo, y vos serás conmigo…

Y ya no hay asfixia, sino soberanía en la comunión.

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[1] Célebres son también sus definiciones de »eternidad« (»Posesión total y perfecta de una vida simultánea«) y de »felicidad« (»Estado perfecto por la posesión de todos los bienes«), que se encuentran en su conocida obra La consolación de la filosofía.

[2] Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Buenos Aires 2004,  p. 184.

Por una espontaneidad vital

Todos los entes de la naturaleza cambian, como se sabe. Cambian de color, de tamaño, de posición… Pero la particularidad de los entes vivos consiste en que son causa de su propio cambio. Es decir, su cambio es espontáneo (es causado por ellos, brota del ente vivo mismo) e inmanente (tiene como término la perfección del mismo ente). Es evidente que en esos cambios intervienen factores externos, sin embargo no son esos factores los que realizan los cambios, sino que es el ente vivo el que los lleva a cabo haciendo uso de aquellos factores. Así, por ejemplo, no podría una planta realizar la fotosíntesis sin el sol, pero no es el sol el que realiza la fotosíntesis, sino la planta.

Podemos además observar con facilidad que esta espontaneidad que caracteriza al ente vivo admite grados. Esto se debe a que la vida misma se da en grados diversos, y cuanto más ascendemos en la escala biológica, mayor es la espontaneidad que encontramos. Un animal ciertamente realiza más actos vitales que una planta (no sólo se nutre, se desarrolla y se reproduce, como aquellas, sino que además se traslada, conoce el entorno mediante sus sentidos, reacciona emocionalmente ante ese entorno…). En ese sentido podemos decir que el animal, puesto que “es más” que la planta, “hace más” que ella también y su espontaneidad es mayor.

En la naturaleza la espontaneidad encuentra su cúspide en el ser humano, espontaneidad que se traduce en libertad. Se supone que el hombre “es más”, y por ello también “hace más” que el animal, e incluso lo hace de otra manera: decidiendo con su propio libre albedrío qué y cómo hacerlo. La actividad humana, con sus peculiaridades tan elocuentes, es así señal de su especial capacidad de espontaneidad. Y –salvo contadas excepciones– podemos observar que esta espontaneidad ha tenido buena fama, una fama que tal vez incluso ha ido creciendo con el tiempo. En efecto, ¿a quién no le gusta sentirse libre y poder obrar espontáneamente? ¿Quién no prefiere saberse y sentirse dueño de sus propias actividades?

¡Y vaya si realizamos actividades! No paramos de hacer cosas, quizás más que nunca en los tiempos en que nos ha tocado vivir. Somos, podría decirse, hiper-activos. Sin embargo, cabría preguntarse qué tan espontáneas son en verdad todas nuestras hiper-actividades. ¿Brotan nuestras acciones realmente de nuestra interioridad? ¿Somos realmente dueños de lo que hacemos? No cabe duda que somos causas de esas acciones, pero ¿son estas acciones realmente espontáneas?

Hace ya unos años, a mediados de los setenta, Erich Fromm advertía que confundimos la auténtica actividad productiva o espontánea con el mero “estar ocupados”. En el caso de la primera, según el autor, la persona siente que es el sujeto de su actividad, una actividad que es verdadera manifestación de sus poderes, y que además permanece vinculada con el producto de su acción. En cambio, el mero estar ocupados puede consistir en una actividad alienada, una conducta que produce un efecto visible mediante el gasto de energías, pero de la que la persona no es auténticamente su sujeto, sino que está impulsada ya sea por una fuerza externa (como en el caso de la esclavitud) o por una compulsión interna (como en el caso de una persona movida por alguna angustia).

“En la actividad alienada no siento ser el sujeto activo de mi actividad; en cambio, noto el producto de mi actividad, algo que está «allí», algo distinto de mí, que está encima de mí y que se opone a mí. En la actividad alienada realmente no actúo; soy activado por fuerzas internas o externas. Me vuelvo ajeno al resultado de mi actividad.”[1]

¿Hasta qué punto, entonces, las acciones que realizamos a diario son realmente actividades nuestras? ¿Son estas acciones una manifestación de nuestra actividad, o más bien de nuestra pasividad, mediante la cual nos dejamos mover por algo que nos es ajeno? ¿Hasta qué punto somos dueños de lo que hacemos, y hasta qué punto lo que hacemos es en realidad algo que “padecemos” y debido a lo cual somos movidos? ¿Cuántas de nuestras acciones tienen su fuente en el auténtico yo y cuántas son quehaceres enajenados favorecidos por nuestra pasiva inercia?

Actividad y pasividad vital

Si esa actividad alienada, “pasiva”, sobre la que nos alerta Fromm va a contramano de nuestra espontaneidad y de nuestra libertad, podría creerse que habría que bogar por una actividad desligada de toda pasividad, a fin de recuperar el obrar espontáneo. Pero esto implicaría no notar que actividad y pasividad no son términos antagónicos, como suele pensarse apresuradamente. No es verdad que la anulación de toda pasividad (si fuera esto siquiera posible para un ente finito) se traduzca en un crecimiento de su actividad. Ya lo habíamos señalado al comienzo al hablar sobre los seres vivos: su espontaneidad no es absoluta, y por tanto sólo es posible en cuanto está vinculada a algo externo que la hace posible. Retomando el ejemplo, pero enfatizando al revés: es cierto que no es el sol el que hace la fotosíntesis, pero no sería posible para la planta realizarla si la luz del sol no llegara hasta ella y si ella no fuese de alguna manera “penetrada” por él.

La vida se desarrolla y despliega su actividad espontánea en relación con lo otro. Por tanto, todo ente vivo que se desligara de lo distinto de sí estaría condenado por ello al deceso. Aquello o aquel que sufre el encierro y la separación de su entorno está bien lejos de poder crecer en su actividad espontánea. Sólo puede desarrollarse en contacto vinculante con lo otro, y las posibilidades de su espontaneidad están en relación directamente proporcional con sus capacidades para establecer este vínculo.

A medida que avanzamos en los grados de vida encontramos mayor espontaneidad, como hemos dicho, pero no porque haya mayor desvinculación respecto a la realidad, sino que dicho vínculo se manifiesta también creciente, en cantidad y calidad. La mayor capacidad de dar algo de sí y de ser fuente de la propia actividad está en relación directa con la capacidad receptiva que nos vincula con lo otro. No una capacidad receptiva inerte, por cierto, sino vital, transformadora. Se trata de un tipo particular de pasividad que implica una elaboración, una incorporación de lo recibido en el propio ser para alimentarse con ello y transformarlo en algo nuevo desde la propia interioridad.

“Es claro que no existe una actividad que sea creatividad pura. (…) La vida creadora, sin embargo, asume estos elementos no como materiales de construcción, sino como alimento. No los toma como piezas que hayan de ser estratificadas por vía de yuxtaposición externa, sino que las integra en su interioridad, las disuelve en su propio ser y las hace transformarse en algo nuevo. (…) Todo lo verdaderamente vivo necesita, ciertamente, elementos dados, pero no puede asumirlos sin una profunda transformación, tanto en lo corpóreo como en lo espiritual.”[2]

El punto no es si tenemos que ser pasivos o no. Lo somos por nuestra misma constitución ontológica. El desafío que se nos impone es cómo habrá de ser esta pasividad nuestra. Si ha de ser una pasividad vital, mediante la cual podamos nutrirnos y que esto nos posibilite ser transformadores creativos, favoreciendo así una espontaneidad también vital y fecunda, o si ha de ser una pasividad mecánica, inerte, que se deja manipular y mediante la cual nos dejamos cosificar, anulando la auténtica espontaneidad de la que, como seres vivos y en particular como personas humanas, somos capaces.

El peligro que el ser humano representa para sí mismo podría leerse desde esta perspectiva. Por su misma libertad, el hombre puede contrariar esta norma vital a la que está inscripto por su misma naturaleza y pretender desligarse de múltiples maneras de aquello que lo rodea. Puede encerrarse en sí mismo, creerse autosuficiente, desatender la necesidad de una profunda relación con lo otro y con los otros, ensordecer, endurecerse, impermeabilizarse… Y bien puede que esto suceda por creer que con ello habrá de crecer en una actividad más auténticamente libre y espontánea. Sin embargo, la superficialidad de sus vínculos, el autoencierro, su sordera, su indiferencia para con los otros, ese distanciamiento que en última instancia se convierte en confinamiento, lo conducen no a una mayor posesión de sí mismo ni a una plenitud de vida, sino a la anulación de la misma y a la esterilidad. La interioridad debilitada debido a la falta de “nutrientes” externos conlleva el enflaquecimiento de sí mismo y una auto-ausencia que abre las puertas a la enajenación, a la colonización de esta interioridad endeble, inerte y por tanto fácilmente manipulable. El encierro –que a veces parece liberador– termina imposibilitando la espontaneidad fecunda, auténtica y vital.

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[1] E. Fromm, ¿Tener o ser?, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006, p. 94

[2] R. Guardini, El contraste, BAC, Madrid, 1996, p. 94

Instrumentalismo asfixiante (e inútil...)

El problema de que todo tenga que servir para algo...

Un instrumento es, por definición, algo que se utiliza para realizar alguna cosa. El músico utiliza el violín para interpretar a Vivaldi, el cirujano utiliza el bisturí para realizar una operación, el pintor utiliza el pincel para pintar, el chef utiliza los utensilios de cocina para preparar sus manjares. Lo que caracteriza al instrumento es su utilidad; su rasgo es servir para aquello para lo cual lo queremos utilizar justamente. Si un instrumento no puede ser usado pierde su carácter instrumental y también su sentido. En la utilidad parece consistir justamente el valor que el instrumento tiene en cuanto tal.

Lo curioso no es que hagamos uso de los instrumentos (que para eso están ¿o no?), lo curioso sería tal vez preguntarnos con cuántas realidades nos relacionamos de esta manera instrumental-utilitaria. Es razonable que nos relacionemos de esta manera con los utensilios de cocina, con los pinceles, incluso con el violín. ¿Acaso no nos relacionamos de tal forma con todos los artefactos? El automóvil es un instrumento para trasladarnos, el televisor para entretenernos (¿y acaso algo más?), la cama para descansar (y, con suerte, algo más...), el teléfono para comunicarnos con otros (e infinitas cosas más)… Miremos nuestro entorno y tal vez nos sorprendamos de la cantidad de instrumentos que nos rodean. ¿Acaso hay algo que quede fuera de ese grupo? ¿Todo lo que nos rodea se define por su carácter instrumental, por su utilidad?

¿Y qué ocurre con nuestras acciones, aquellas para cuya realización nos servimos de la utilidad de estos instrumentos? ¿Acaso no las llevamos a cabo también por su utilidad, por su funcionalidad para acceder con ellas a otra cosa? ¿No son también nuestras acciones como instrumentos, como medios-para? Por ejemplo, ¿no estudiamos una carrera para luego dedicarnos laboralmente a una especialidad? ¿Y no trabajamos en una especialidad para poder ganar un salario? ¿No utilizamos ese dinero ganado para adquirir cosas (comida, ropa, teléfonos, televisores, un automóvil, utensilios de cocina, y eventualmente un violín…). Pero entonces nuestros estudios, nuestros trabajos, etc., también revisten un rasgo instrumental y su sentido y valor reside también en ser útil para otra cosa. ¿Y qué pasa cuando no estudiamos/trabajamos? Podríamos creer que el descanso al que dedicamos nuestro tiempo libre no tiene un rasgo instrumental, pero ¿acaso no descansamos para poder reponer las fuerzas que luego nos permitirán volver al estudio o al trabajo? Entonces también el descanso se convierte en un medio-para, en instrumento…[1]

Y si, en efecto, nos relacionamos instrumentalmente no sólo con las cosas, sino también con nuestras mismas actividades (y hasta con el cese de las mismas) ¿qué queda entonces para nosotros mismos? ¿Nos hemos convertido nosotros mismos en instrumentos? ¿Instrumentos para qué, para quién? ¿Quién se sirve de nosotros?

¿Y qué pasa con los demás? ¿Son también los demás unos instrumentos de los cuales nos servimos buscando una utilidad? ¿Será cierto aquello que decía Hegel: “Como al hombre todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste asimismo en hacerse miembro de la tropa de utilidad y universalmente utilizable.”?

¿Es toda la realidad, incluyéndonos a nosotros mismos, un conjunto de medios útiles para otra cosa? Pero ¿para qué “cosa” en definitiva? Los medios se definen en cuanto tales por su relación con los fines, pero ¿qué queda de su sentido si, a la larga, todos los supuestos fines no son más que otros tantos medios, meros instrumentos, útiles? Una sensación de asfixia nos envuelve… Si el sentido de todo se reduce a su carácter útil, instrumental, entonces parecería más bien que el todo carece de sentido. Es una alternativa, y no pocos la aceptarían de hecho. Nos parece, sin embargo, que no es la única. La otra posibilidad es que no todo sea un medio, que no todo sea instrumentalizable, que haya fines que lo sean en sí mismos y que aun aquellas realidades que pueden ser utilizadas como medios puedan ser miradas sin necesidad de ese afán utilitario.

Quizás se torne imperiosa la necesidad de superar la mirada utilitaria de lo real para poder recobrar la experiencia de su sentido. Quizás haya que adquirir esa curiosa habilidad –difícil de hallar en nuestro tiempo– de suspender la pregunta “¿para qué (me) sirve?” y volverse capaz de dejarse iluminar por el “qué es”.

El aire vuelve a los pulmones... Las cosas tienen algo para contarnos pues tienen para decirnos lo que son. Pero para oírlo hay que superar la actitud instrumental. La actitud utilitaria se vuelve sorda porque no tiene reales intenciones de escuchar; sólo está atenta a lo que la realidad tiene de servil para sus propios caprichos. Mejor sería decir que, justamente, no está “atenta” porque lo que escucha es en realidad su propio capricho y no las cosas. La mirada instrumental sólo ve lo que la realidad tiene de útil (de útil para nosotros y nuestros deseos), por lo cual le quedan vedados aquellos aspectos de lo real que están más allá de lo que se busca. Al que mira la realidad pensando solamente en el provecho que habrá sacar de ella se le recorta la mirada; se hace incapaz de aquella amplitud que sólo es posible con la suspensión de los propios intereses. Y se hace incapaz también de descubrir ese aspecto de la realidad que sólo se revela a los ojos de aquel que suspende su afán de poder, de posesión, de utilización - ese aspecto que sólo se deja ver por la mirada contemplativa: la belleza.

No se trata de negar que haya aspectos útiles en las cosas, al menos en muchas de ellas. Se trata de superar esa manera meramente instrumental de mirarlas, que se traduce en una mirada parcial y subjetivizante, asfixiante en última instancia, y que a la larga resulta probablemente también poco útil. Paradójicamente, es la mirada no instrumental la que permite una mejor visión de lo que las cosas son (por más que también esto se dé siempre de modo limitado) y –de yapa– seguramente también una más provechosa capacidad para descubrir su "utilidad".

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[1] Hemos compartido ya en entradas anteriores algunas reflexiones sobre nuestra manera de vivir el tiempo libre: http://ablfilo.blogspot.com.ar/search/label/tiempo%20libre

Concentración (un fragmento de Edith Stein)

Un texto de Edith Stein relacionado con nuestra entrada anterior.

"Puede suceder que dos hombres oigan juntos una noticia y capten con razonable claridad su contenido: por ejemplo, la comunicación del regicidio serbio en el verano del 1914. El primero no piensa nada más al respecto, sigue tranquilamente adelante y se encuentra después de pocos minutos ya ocupado con los planes de su viaje de verano. El segundo, en cambio, quedó sacudido en lo más íntimo de sí y ahora contempla mentalmente cómo se prepara una gran guerra europea, se ver arrancado del camino de su vida y envuelto en el gran acontecer: no puede con su pensamiento liberarse de esto y vive únicamente en la expectativa tensa y afiebrada de lo que pueda suceder. La noticia lo golpeó en lo hondo de su interioridad. […]

El <yo> personal se encuentra en lo más íntimo del alma de veras como en su casa. Si él vive aquí, entonces dispone de todas las fuerzas y las puede emplear libremente. Entonces se encuentra también en la posición más adecuada para captar el sentido de todo el acontecer, de manera más inmediata y más abierta para medir las exigencias que se le aproximan, su significado y sus alcances. Se dan pocos hombres que viven de manera tan <recogida>. En la mayoría de los casos, en cambio, el <yo> tiene su lugar de ubicación en la superficie: si bien los <grandes acontecimientos> pueden ocasionalmente sacudirlo y llevarlo a la hondura y a hacer después que trate también de responder al acontecimiento con una actitud adecuada dado un lapso mayor o menor de tiempo, el <yo> suele volver a la superficie. [...] Pero quien vive recogido en la profundidad, ve también las <pequeñas cosas> en un contexto grande; sólo él puede apreciar su importancia, medida con criterios últimos en la justa dirección y regular su actitud conforme a esto. Sólo en él el alma se encuentra en el camino hacia la última perfección y el acabamiento de su ser. Quien sólo ocasionalmente vuelve a la profundidad del alma, para después de nuevo pasar a la superficie, en él la profundidad queda sin formación y hasta puede no desarrollar su fuerza formadora para las nuevas ocasiones que se brindan desde afuera."

E. Stein, Ser finito y ser eterno, pp. 400-405

Fidelidad (IV)

Fidelidad y profundidad

Para que fidelidad y libertad efectivamente no sean vividas como opuestos, es decir, para que el hombre se decida libremente por la fidelidad es de no poca importancia que tenga para ello razones sólidas y claras. A veces surgen preguntas como ¿para qué seguir con esto? ¿por qué habríamos de ser constantes en tal o cual cosa? Es razonable que de vez en cuando, por ejemplo en los momentos de crisis, surjan las dudas o el cansancio.

Ante interrogantes de ese tipo no hay por qué escapar. Si les escapamos podría ser eso una señal de que les tenemos miedo y eso a su vez una señal de que no estamos suficientemente convencidos sobre las respuestas que habríamos de dar a esos interrogantes.

Una actitud de fuga ante esas preguntas tal vez logre como resultado una constancia ciega que en última instancia es testarudez, apenas una mascarada de lo que la fidelidad es en verdad. Podemos apoyarnos en la mera costumbre o en algún infundamentado sentido del deber, podemos conformarnos con la idea de que las cosas han sido siempre así y así tienen que seguir siendo… A la larga son construcciones sobre arena que se desmoronan tarde o temprano. Las generaciones jóvenes tienen para ello un olfato especial: con rapidez les nace la sospecha de que con el deber por el deber mismo o con el solo fundamento de la costumbre no es suficiente. Y en verdad no lo es. La rutina, la tradición autojustificada no alcanzan para mover la voluntad. La voluntad tiende hacia el bien que es su objeto. Por eso, una y otra vez es necesario buscar y reencontrar todo lo bueno que pueda tener una fidelidad determinada o, para decir mejor, todo lo bueno que puede haber en aquello para con lo cual hemos de ser fieles.

¿Para qué seguir? ¿Por qué mantenernos fieles a esto o aquello? No sólo no hay que escapar ante esas preguntas, sino que en algunas oportunidades debemos incluso fomentarlas.

Una auténtica fidelidad necesita de lucidez y de una mirada profunda. Para la persona superficial la fidelidad resulta una pesada carga, si no una tarea imposible. Quien vive en la superficialidad sólo puede tener una relación superficial con la realidad, por tanto alcanza las cosas sólo en su superficie, lo cual no puede alimentarlo más que insatisfactoria y transitoriamente. La superficialidad causa la sensación de vacío y ésta causa a su vez el tedio, el tedio genera inconstancia y el deseo de fugarse a otra cosa distinta. Por ello el hombre superficial siente la necesidad de pasar a algo diferente y abandonar lo previo, considerando que lo anterior ya no tiene nada más para ofrecerle. La persona profunda, en cambio, alcanza una relación profunda con la realidad pues puede penetrar en ella hondamente. Se interna en las esencias de las cosas, logra con ellas un encuentro íntimo que es también un encuentro caracterizado por la riqueza, la abundancia y la fecundidad. Penetrando en lo esencial logra descubrir cada vez más y alimentarse cada vez más pues lo esencial es inagotable. Así puede ser fiel ya que la profundidad de la realidad le ofrece continuamente algo nuevo dentro de lo mismo y su entusiasmo es capaz de mantenerse y crecer sin tener que pasar a otra cosa distinta.

Esto vale también para la “relación” del hombre consigo mismo, de la cual depende la manera en que cada uno ha de relacionarse con lo otro. Cuanto más es uno capaz de habitar en la hondura de su propia intimidad, mejores posibilidades tendrá de ser fiel a sí mismo. Cuanto más penetre en sí mismo, mejor sabrá descubrir también que él no es el fuente de su propio ser ni fundamento último de sí, por lo tanto se le renovarán las posibilidades de fortalecer la relación de fidelidad para con Aquel que le da el ser. Cuanto más se conozca a sí mismo, mejor visión tendrá también de sus raíces, de sus pertenencia a una cultura y a una comunidad determinadas, y así, por un lado, fortalecerá su relación de fidelidad para con ellas y, en una virtuosa circularidad, crecerá también en autenticidad y fidelidad a sí mismo, siendo fiel a aquello a lo que pertenece y que es lo “suyo”.Martín Susnik 

Fidelidad (III)

Fidelidad y libertad

La fidelidad favorece la libertad, como hemos intentado señalar en la entrada anterior. Pero también es cierto que no es posible sin ella. No hay verdadera fidelidad si no hay libertad. Entre todos los entes de la naturaleza sólo el hombre es, rigurosamente hablando, capaz de ser fiel porque sólo él es libre (y es, por lo tanto, también el único capaz de infidelidad). Puesto que se trata de un ser personal, para el ser humano la fidelidad es un derecho y a la par un deber, pero si quiere esa fidelidad ser auténtica debe ser producto de la decisión libre de su voluntad. Exigir una fidelidad no voluntaria y pretender violentarla de una u otra manera es, en primer lugar, un desacierto desde el punto de vista moral porque implica el no respeto de la dignidad de la persona humana, y a la vez un sinsentido, pues una fidelidad que no fuese voluntaria no es fidelidad.

La fidelidad, por tanto, debe surgir de un sujeto que en primera instancia coincide consigo mismo, habita en su interioridad donde se juegan las decisiones que son expresión de su autoposesión. El que está en sí mismo y es dueño de sí podrá también entregar su yo a otro, trátese de una persona, una comunidad, una causa… Quien, en cambio, no está en sí y no se posee a sí mismo, no puede entregarse auténticamente sino sólo de modo alienante, enajenándose a sí mismo. Desde la enajenación no hay fidelidad posible.

Por ello, para que la fidelidad sea libre (que es la única opción) debe ser en primer lugar fidelidad del sujeto a sí mismo. Esto no significa que el individuo tenga el derecho (y mucho menos el deber) de encerrarse en sí. Como todo ente vivo, el hombre crece si está en relación fecunda con su entorno, y especialmente en comunidad, es decir en comunión y encuentro con el prójimo. Es nuestra vocación y nuestro deber, exigencia de la naturaleza social del hombre. Quien se encierra en sí mismo entorpece el propio crecimiento y justamente por eso no es fiel a sí mismo (pocas cosas hay tan perjudiciales para el individuo como el individualismo). Sin embargo, no podemos llegar a un verdadero encuentro con el otro y no podemos ser fieles a él ni a ninguna otra cosa, por muy elevada que ésta sea, si no somos fieles a nuestro propio ser, a nuestra propia esencia como seres humanos y, cada cual, a su modo de ser individual, único e irrepetible.

Cualquiera que esté a cargo de una comunidad debería tener en cuenta estas ideas básicas. No es el hombre para la sociedad, sino la sociedad para el hombre.[1] Por razones metafísicas, antropológicas, éticas y sociales, el fin de la sociedad ha de ser el individuo personal, que es fin en sí mismo. Y si el bien común tiene cierta primacía por sobre el bien privado no es porque el todo social tenga primacía sobre el individuo, sino lo contrario: lo central es cada una de las personas, pero ninguna de ellas puede lograr el propio desarrollo fuera del bien común.[2]

No son pocos los casos en que se puede observar que esta verdad esencial es olvidada, cuando no dejada de lado adrede. No son pocas las veces en que se pretenden del sujeto algunas “fidelidades” que exigen que el individuo se comporte como algo distinto de lo que en realidad es. Algunas comunidades hacen uso del ser humano en nombre de algún ideal -que hasta podría ser muy valorable- pero no tienen en cuenta al individuo en cuanto tal, sus particulares características y sus reales necesidades. Estas exigencias tarde o temprano terminan en fracasos; perjudican al individuo, lo conducen a la inautenticidad y terminan debilitando sus fuerzas mediante la instrumentalización y la violencia, y perjudicando así también a la comunidad, cuya vitalidad termina flaqueando por la ausencia de la fuerza vital de sus integrantes. En este tipo de casos no es posible el éxito duradero; la comunidad perece paulatinamente o bien se desploma abruptamente, según la velocidad en que se termina haciendo patente la mentira. El grupo social se debilita tarde o temprano (y más bien temprano que tarde) por la falta de solidez y vitalidad de las existencias individuales, sea porque el hombre es cosificado, deshumanizado y rebajado a nivel de instrumento, sea porque en actitud defensiva ante ese peligro el individuo se cierra en sí mismo y no piensa más que en sí. En ambos casos, la muerte de lo individual conlleva la muerte de lo social.[3] Martín Susnik

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[1] Esta idea viene siendo expuesta hace añares por la Doctrina Social de la Iglesia. Cfr. ConcilioVaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1996) 1046-1047 y Catecismo de la Iglesia Catolica (1992), n. 1881.

[2] Cfr. Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, 2004, 164 y ss.

[3] La masificación es el triste ejemplo contemporáneo de este hecho. Como señala Komar: “La sociedad es siempre sociedad de seres humanos, es decir, de personas. El haber querido separar lo social de su fuente que es la vida personal no levó a formas más perfectas de la sociedad sino a su disolución en la masa. [...] Donde todo es “social” no hay sociedad. Esta es una evidencia que se desprende de la tremenda experiencia de la masificación. En la masificación lo social se llevó al extremo produciendo la muerte de lo social.” E. Komar, Modernidad y Postmodernidad, Ed. Sabiduría Cristiana, Buenos Aires, 2001, pp. 28-36