Paradigmas

 

Platón y Kuhn

Al analizar filosóficamente el concepto de “paradigma”, casi inevitablemente vienen a la mente dos filósofos que hicieron especial uso de este término y de un modo bien distinto en cuanto a su opción filosófica de fondo. Uno de ellos es Platón. El otro es Thomas Kuhn, epistemólogo norteamericano del siglo XX.

La palabra “paradigma” es de origen griego (παράδειγμα) y en su acepción original hace referencia aquello que es “ejemplar”, es decir, que sirve como patrón, molde o modelo. En ese sentido, Platón es sin dudas el filósofo clásico más paradigmático de los paradigmas. Al observar la multiplicidad en el mundo cambiante, planteó la tesis de las “ideas” (esencias) como paradigmas ejemplares de las cosas concretas que las imitan en el mundo material/sensible. En este mundo hay muchas cosas bellas, por ejemplo, pero ninguna es LA belleza, sino una imitación limitada de la misma. Las cosas bellas son “sombras”, “copias”… LA BELLEZA EN SÍ sería el paradigma.

Estos paradigmas, para Platón, son inmutables y, por ende, más perfectos que las cosas cambiantes. En consecuencia son también más reales (tienen mayor entidad) y por tanto más verdaderos. El verdadero conocimiento -la episteme ("ciencia")- justamente estriba, según el filósofo griego, en alcanzar la intelección de esos paradigmas, de esos modelos eternos, más allá de lo efímero.

El planteo de Thomas Kuhn es bien distinto. Según Kuhn, para entender qué es la ciencia, en lugar de buscar una “esencia inmutable” de la misma, hay que comprender cómo se dio su evolución histórica. Es decir, para saber qué es la ciencia y cómo funciona hay que ir a ver cómo se dio su proceso. Y el proceso de avance de la ciencia, según Kuhn, tiene lugar mediante cambios de paradigmas. Un paradigma, dentro de este planteo, es un conjunto de conquistas científicas universalmente aceptadas por la comunidad de científicos durante un tiempo determinado, que implica determinadas leyes, definiciones, observaciones, instrumentos aceptados, principios, etc. que tienen vigencia dentro de la comunidad científica durante un determinado período de la historia. Los científicos, piensa Kuhn, no realizan observaciones “puras”, “objetivas” sino que lo que buscan –y, en consecuencia, lo que encuentran y lo que interpretan en base a lo que encuentran– está influenciado por el paradigma dominante en ese momento. 

Aquí también el paradigma es un “modelo”, pero no un modelo como ejemplar perfecto, sino un modelo que influye en la visión e interpretación de la realidad debido a su vigencia social. Ya no se trata de la “esencia realmente real” a la que apuntaba Platón, sino de una especie de lentes que, por ser epocalmente vigentes, influyen en nuestra manera de ver las cosas. Mejor dicho, debido a que todo lo miramos desde un determinado paradigma, en realidad no vemos las cosas, lo real, sino que quedamos condenados a una interpretación de una supuesta "realidad" a la que de hecho no tenemos acceso debido a nuestros paradigmas, es decir, debido a los lentes que llevamos puestos.

Si para Platón los paradigmas eran aquellas realidades que conocemos si logramos salir de la caverna, para Kuhn los paradigmas se parecen más a las cadenas que nos mantienen dentro de la misma, y el “cambio de paradigma” parecería entonces ser más bien un cambio de caverna, pero no la salida de ella.

Cuando la ciencia avanza es porque un determinado paradigma entra en crisis y es reemplazado por otro. Pero no es que el nuevo paradigma sea más "verdadero" porque, para Kuhn, la ciencia poco y nada tiene que ver con el conocimiento de la verdad. Claro, desde la perspectiva de Kuhn, si el avance de la ciencia consiste en cambios de paradigmas, ¿cuándo es que la ciencia conoce la verdad de la cosas? En cada época será "verdad" lo que el paradigma haga interpretar como verdadero. Pero luego los cambios harán notar que esa supuesta “verdad” no era tal, y lo nuevo “verdadero” pasa a ser lo que se adecua al nuevo paradigma. Paradigma que también será superado luego, mostrando que aquello tampoco era verdadero, y así sucesivamente. Ahora bien, dentro de esta propuesta, en definitiva, la verdad termina siendo inexistente. Kuhn bien lo sabía; consideraba que la ciencia no busca la “verdad”, ni conocer la “realidad” (nunca podríamos saber cómo son las cosas, porque es debido a nuestros lentes-paradigmas que vemos las cosas de tal o cual manera, hasta que una crisis nos imponga el cambio de paradigma). La ciencia, para Kuhn, simplemente busca resolver problemas. 

Pero, filosóficamente hablando, hay algunos problemas, justamente, que aquí se dejan entrever.

 

Dos problemas...

Este concepto kunhiano de “paradigma” (y la consecuente idea de que el progreso se da por revoluciones y cambios de paradigmas) se ha extendido, como hemos dicho, a ámbitos más allá del científico. Así hablamos hoy de paradigmas educacionales, económicos, sociales, artísticos, etc. De ahí que estos diversos ámbitos hayan heredado del planteo de Kuhn también dos problemáticos elementos, muy presentes en la cultura contemporánea.

Por un lado el relativismo: nada tiene valor absoluto, nada es perenne, todo depende de la vigencia social de cada época. No hay propuestas culturales mejores que otras, no hay modelos educativos mejores que otros, ni tampoco sistemas políticos, ni propuestas filosóficas, ni tampoco valores morales. Todo cambia, y por ende todo está destinado a la papelera tarde o temprano. El problema es que, de ser así… ¿Para qué habríamos de adherir a determinados principios, cosmovisiones, políticas, identidades culturales, si tarde o temprano todas deben dejarán de tener vigencia debido a los “cambios de paradigma”? ¿Para qué, habríamos de pensar y reflexionar sobre las cosas, si ninguna postura es verdadera y cualquier propuesta termina siendo, a la larga, igual de válida que cualquier otra? ¿Para qué habríamos de comprometernos con una visión determinada de las cosas, si al fin y al cabo, no sería más que un transitorio paradigma, que nada tiene que ver con la verdad?

En segundo lugar, el utilitarismo. Lo que importa es que las cosas funcionen, que sean útiles, que nos sirvan para resolver problemas. Pero la mirada utilitaria de la realidad siempre termina siendo soslayante; quien solamente mira las cosas de modo utilitario-interesado, no va a descubrir en ellas más que lo que a priori está buscando. Es una suerte de ceguera viciada de egoísmo, porque se verá imposibilitada de encontrar en lo real algo más que lo quería encontrar. Y ese egoísmo cognoscitivo, utilitario e instrumental, ciertamente nos priva de ver otros aspectos de la realidad, que permanecen vedados a nosotros por no haber tenido una actitud cognoscitiva de verdadera apertura y desinterés. Y curiosamente, sin esa actitud de apertura desinteresada, nunca se hubieran descubierto algunas leyes científicas que luego resultaron muy útiles, pero que pudieron ser descubiertas justamente porque lo que se buscaba no era la utilidad. Para colmo, y esto es especialmente grave, esa mirada utilitaria termina impregnando también nuestras relaciones con los demás, a quienes convertimos en meros instrumentos de nuestro interés por el propio beneficio. Todo tiene que ser útil. Incluso nosotros. Y eso conlleva el peligro de que nosotros mismos nos terminemos convirtiendo en piezas “instrumentos”, en funcionarios que resuelven problemas concretos del aquí y ahora, pero cuya dignidad como personas se ve amenazada.

  

¿Cambio de paradigma?

Quizás el gran desafío de nuestro tiempo, en los que frecuentemente se habla de “cambios de paradigmas”, sea trascender no sólo un paradigma determinado, sino poder ir más allá del concepto mismo de paradigma, en sentido Kunhiano. No simplemente salir de una caverna para entrar en otra, sino hacer el esfuerzo por salir verdaderamente, en la medida de lo posible.

Ciertamente cada uno mira la realidad con los lentes que tiene puestos. Esos lentes fueron moldeados por la educación recibida, por el ambiente socio-cultural en el que nos hemos formado, por las tendencias epocales, por nuestros prejuicios… Pero quizás el desafío estribe en tratar de pulir esos lentes, para que en lugar de entorpecer nuestra mirada de lo real, nos permitan verlo con la mayor objetividad y profundidad posible.

El otro gran desafío es la humildad, la comprensión de que la mirada objetiva de lo real no es cosa fácil y que por ende la mirada del otro (que tuvo quizás una educación diferente, que vivió quizás hace siglos y bajo otros paradigmas) tiene algo para aportar a mi propia mirada. No por tener otros anteojos diferentes a los míos, no por hablar desde otro paradigma, desde otra época, su postura ha de ser desechada. Así mismo, no por ser consciente yo de mis propios lentes, he de desconfiar de mi propia mirada y considerar que todas las posturas son igual de válidas. Porque de ser así, ya no tendría mucho sentido seguir intentando ver nada.

Quizás haya que recuperar la esperanza de que sí hay algo real para ver, más allá de los paradigmas. La esperanza de que, más allá de las diversas perspectivas, hay algo “paradigmático” en sentido platónico, algo “realmente real” y verdadero, que estamos llamados a descubrir, en una actitud de silencio interior que se abre a lo objetivo y de solidaridad con el otro, con quien hemos de caminar juntos en la senda de semejante desafío.

La vivencia del tiempo (IV)

Los dos rostros del tiempo

El paso del tiempo tiene evidentemente su costado trágico. El tiempo desgasta, roe, corrompe, lleva a las cosas por la senda del envejecimiento hacia su muerte. Esto, en el caso del ser humano, es particularmente angustiante, pues si bien no somos los únicos en la naturaleza que estamos sujetos a semejante ley, somos los únicos que tomamos consciencia de ello y nos planteamos el problema. Sabemos que ser vivientes implica ser, a la vez, murientes, como decía San Agustín. Tal es nuestra situación y negarla no ofrece solución alguna. Si a veces preferimos pasar por alto este punto, pronto descubrimos que el intento de semejante negación no sólo está destinado al fracaso, sino que propicia además otros fracasos más.

Vivir en el tiempo es ir pasando y, en definitiva, ir muriendo a la vez. Implica desvanecimiento, nos enfrenta a la muchas veces triste realidad de que hay parajes de nuestra existencia a los que no habremos de volver, esquinas de nuestras vidas por las que no volveremos a doblar y aromas de otros tiempos que no podremos percibir ya nunca más. Todo eso es cierto y aflige los corazones. En consecuencia, si la muerte nos acongoja y la vida misma es un ir muriendo, resultan al menos comprensibles las ideas de tantos contemporáneos que predican de la vida un carácter intrínsecamente angustioso. Ello está implícito en este costado trágico del tiempo. Pero no significa, sin embargo, que haya que tenerlo por algo único, ni hacerlo se revela como el mejor de los síntomas. Podemos descubrir en lo temporal mismo, su otro rostro, su costado positivo.

Algunos requisitos, digamos así, para ello ya han sido mencionados en entradas anteriores: profundidad (intimidad) y plenitud (perfección). Estos no son propiedad exclusiva de los instantes sobresalientes y extraordinarios, sino que son aplicables también a la sucesión. Con ellos la vivencia del tiempo goza de riqueza. Pero para ello hay que sumar un elemento más: la unidad. La unidad es una exigencia de nuestra propia naturaleza (aunque seamos nosotros mismos los que a veces atentamos contra ella) y también una exigencia en relación con nuestra vivencia del tiempo y del transcurrir; por eso no nos alcanza con pasar de una cosa a otra, cambiando constantemente de rumbo.

Sin cierta unidad que enlace los cambios, nos domina el sinsentido del tiempo atomizado: cuando lo único que descubrimos es un sucederse de momentos inconexos entre sí, fragmentos que están temporalmente yuxtapuestos, donde después de uno viene el otro, y luego otro, y luego otro..., pero sin un hilo conductor que los entrelace. Es frecuente en nuestros días la tendencia a hacer muchas cosas, hay dedicación a una multiplicidad de temas, intereses, actividades, pero bajo la intermitencia de lo fragmentado. Eso, a la larga, no plenifica, aunque pueda llegar a entretenernos por un buen rato. 

Esta dispersión no satisface porque los hombres tenemos necesidad de unidad.  La misma posibilidad que tenemos de vivir el tiempo con mayor amplitud, manteniendo vivo en nosotros el pasado o previendo el porvenir, nos exige que esta tridimensionalidad de lo temporal esté entretejida y unificada.

Claro que una unidad temporal plena no nos es literalmente posible; la misma noción de temporalidad implica ya que la unidad no va a darse en estado pleno, porque el tiempo incluye de por sí imperfección y no-ser. Situados en el transcurrir y sucederse de las cosas no podemos pretender que todo esté ahí, simultáneamente presente. Estar insertos en el tiempo implica ver que hay cosas que son, pero también que hay otras que ya no son y otras que no son aún. El tiempo incluye cierta nada – bien lo sabía Platón – y por eso no puede darse en su dominio la absoluta plenitud ni tampoco la perfecta unidad. Éstas implican la absoluta simultaneidad que es patrimonio exclusivo de lo que es Eterno con todas las letras. Sin embargo, aunque tal unidad (absoluta) sea, desde nuestra posición, inalcanzable, esto todavía no quiere decir que tengamos que volcarnos a la dispersión y la fragmentación de vivencias temporales inconexas y atómicamente sueltas.

El tiempo no es eternidad, pero es su imagen. Cierta unidad es posible, cuando los diferentes momentos, siendo sucesivos, están entrelazados entre sí, entretejidos por un mismo lógos, dibujando un mismo camino bajo la luz de un sentido unificante. Si damos un paso en una dirección, luego al costado, luego en dirección inversa, otro poco al otro costado, y luego en otra nueva dirección... no habrá unidad y, en consecuencia, tampoco habrá sentido ni real progreso. Pero es posible también avanzar en verdad, manteniendo, lo mejor que se puede, la fidelidad a una misma dirección. En ese caso hay sucesión, hay cambio, pero también hay sentido, porque en la sucesión hay unidad.

Es, podría decirse, la «vocación melódica» que tiene la existencia humana. A diferencia del concepto de «armonía», que tiene un matiz más estático y hace referencia a la simultaneidad, el concepto de «melodía» es esencialmente una categoría temporal y hace referencia a la sucesión. Las melodías viven en el tiempo y sus diversas notas discurren una después de la otra. Pero este discurrir no las convierte en notas dispersas y fragmentadas. Cada una tiene su propio matiz, su propia riqueza, existen incluso saltos pronunciados entre algunas de ellas, pero toda esa sucesión está atada a una misma línea de sentido. Las notas que ya han sonado, no mueren simplemente diluyéndose en la nada de lo pretérito, sino que viven en las notas que continúan dibujando esa misma línea. Las notas que aún no suenan tampoco provienen de una nada absoluta, sino que germinan en la senda de lo que ya es; brotan en la misma travesía y le dan continuidad, crecimiento y perfección. Algo análogo puede también pensarse (y pretenderse) para nuestras existencias.

Esto es lo que se denomina crecimiento, y es el costado positivo de nuestra estadía en el tiempo, junto con las experiencias puntuales que nos permiten trascenderlo. El tiempo ofrece la posibilidad de que, si bien vamos muriendo, podamos ir creciendo también. Y en ese crecer superamos la tiranía del devenir, ya que todo crecimiento implica fidelidad y estabilidad. Lo que constantemente cambia hacia otra cosa se adultera; lo que crece, por el contrario, cambia dentro de lo propio y es cada vez más él mismo. Crecimiento implica permanencia, y la permanencia es una especie de triunfo sobre el devenir. Esto le da sentido al todo, logrando que la existencia sea mucho más que una yuxtaposición de fragmentos aislados, y ese sentido del todo fortalece a su vez el sentido de cada una de los instantes que lo conforman.

Sus momentos – es inevitable – se suceden unos a otros y están, en ese sentido, atados a las leyes de la movilidad. Pero pueden hacer uso de esas leyes como suelo sobre el cual van edificando su sentido unitario, en el que los instantes plenifican la totalidad y la totalidad es refugio imperecedero para cada uno de los instantes.

La vivencia del tiempo (I)

Tiempo y eternidad

Dice Platón que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad. La frase es, desde el punto de vista literario, un prodigio. Lo que hay que ver es, si además de ser una genialidad poética, se trata también de un acierto filosófico; es decir si, además de ser una frase bonita, es también una idea verdadera.

Subrayemos inicialmente lo que la frase parece querer decir. Que el tiempo sea la imagen móvil de la eternidad señala, en lo inmediato, que el tiempo no es eternidad, pero tampoco algo completamente desvinculado de ésta. Es su imagen, una suerte de copia o reflejo y, por lo tanto, algo en cierta medida similar. El tiempo es, según la frase platónica, semejante a lo eterno, aunque no llegue a ser lo mismo.

Señalemos también lo siguiente: no dice Platón que la eternidad sea una imagen del tiempo, sino lo inverso. No es que la eternidad se parezca al devenir, sino que es el devenir el símil de lo eterno. Esto establece una prioridad; no temporal por cierto, sino una prioridad en el ser y también, de alguna manera, causal. Es decir, invita a concebir la temporalidad como algo que proviene de lo eterno y tiene en ello su molde ejemplar; implica ver al tiempo como algo «hecho de» eternidad.

Nuestro modo de pensar suele tomar el camino inverso. Suele ir desde lo temporal hacia lo eterno y reflexionar sobre lo segundo en base a los datos que tiene sobre lo primero. Esto no tiene por qué resultar extraño; es justamente el tiempo y su incesante fluir lo que nos resulta más cercano y en consecuencia es completamente razonable que, procurando elevarnos hasta lo desconocido desde los suelos de lo que conocemos, sea lo temporal el punto de partida de nuestras percepciones y pensamientos, mientras que lo eterno nos resulta incierto y misterioso. Que el conocimiento vaya en un sentido determinado no quiere decir, empero, que también lo haga la realidad y el ser de las cosas. Como en muchas otras ocasiones, nuestra captación sobre este asunto parece estar forzada a ir en contramano, de la copia al paradigma y del efecto a la causa.

Pero dejemos eso y volvamos sobre la genialidad platónica. Si el tiempo es, como dice el hombre de anchas espaldas, la imagen móvil de la eternidad, entonces debe haber en aquel cierta huella de lo sempiterno. Habría que ponerse a hurgar en las cosas sujetas al incesante cambio, para ver si encontramos algo que sea de alguna manera inmune a la erosión que provoca el transcurrir de las horas.

Es tentador encarar la cuestión de la eternidad por el lado de la propia existencia, su finitud y la sed de inmortalidad. Cada tanto nos insertamos en la meditación sobre la propia inmortalidad para reflexionar en torno al interrogante de si hay en mí algo que logre trascender alguna vez la sucesión y el ir-pasando de las cosas. Sin embargo, no es esa la manera en la que interesa plantear el tema aquí, principalmente porque sería plantear otro tema. Cuando el interrogante se presenta de esa manera, más bien parece que la preocupación pasa por la (in)finitud temporal y la (in)corruptibilidad. Pero la noción de eternidad no es solamente una negación de aquello, ni lo es principalmente. La noción de lo eterno no es la de lo que no tiene un fin en el tiempo; eso está implicado, es verdad, pero quiere decir mucho más y supera la idea de infinitud. Lo eterno es, más propiamente, lo que no tiene tiempo. No la sucesión interminable de momentos que discurren, sino el presente constante, sin sucesión ni discurrir.

Boecio –«el último de los romanos»–  supo sintetizar lo esencial de este concepto, con su característico genio para la definición y la lengua latina como herramienta inmejorable. Define a la eternidad  como interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: «posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable». Ciertamente lo de «interminable» nos remite a la infinitud, pero lo esencial no está ahí, sino en lo de «simultánea»: todo a la vez, todo junto, todo presente, sin un pasar de una cosa a otra, sin fluir.

No es un pequeño matiz ni un tecnicismo escolástico. Lo de «simultánea» es, insistimos, esencial. Implica pensar la eternidad no ya como algo que dura mucho, o que dura para siempre, sino más propiamente como algo que no dura, pues supera la idea de sucesión. Es, para decirlo en analogía geométrica, algo más cercano a la noción de punto que a las de recta o semirecta. Desde esta perspectiva, la eternidad resulta más cercana, en consecuencia, a la noción de instante. Un instante henchido de tal plenitud que logra trascender la fugacidad que a los instantes solemos atribuir.

Podemos entonces plantear la inquietud inicial de otra manera. Sin preocuparnos explícitamente por el tema de la muerte, sin apuntar con la luz – mucha o poca – de nuestro entendimiento hacia esa inquebrantable certeza de nuestra vida, a saber, que  ésta terminará en un futuro, podemos volcar nuestra mirada sobre el presente, sobre los instantes que habitan nuestro tiempo, tan inconmoviblemente fugaz al parecer, para preguntarnos si es posible encontrar en ellos alguna huella de lo eterno, y para ver en qué sentido puede haber presencia o semejanza respecto de ello en el devenir. 

Martín Susnik